|15|

آيا ارتداد كيفر "حدّ" دارد؟ ("تأملي بر ماهيت كيفر ارتداد")

محمد سروش

رويكرد انكار

رويكرد تحليل

الف) گرايش سياسي

ب) گرايش اجتماعي

ج) گرايش فردي

رويكرد تقييد

كيفر ارتداد، حكم حكومتي

حكم حكومتي و شيوه بازشناسي آن

بررسي ماهوي حكم مرتد

الف) فضاي صدور حكم قتل مرتد

ب) قواعد كلّي در باره مرتد

ج) شرايط مختلف ارتداد

ماهيّت تعزيري حكم مرتد

1- به كار نگرفتن تعبير "حدّ" در روايات:

2- تعبيرات فقها در باره كيفر مرتد

3- انعطاف‏پذيري كيفر مرتد در قرآن:

4- انعطاف‏پذيري كيفر مرتد در روايات:

نگاه نهايي


همراه با پژوهشهاي مركز تحقيقات علمي (1)
يكي از تحقيقاتي كه در مركز تحقيقات علمي دبيرخانه مجلس خبرگان
رهبري اخيراً پايان يافته است موضوع "آزادي عقيده" مي‏باشد. در دو فصل
نخست اين تحقيق، مباني معرفتي آزادي عقيده،اصول آزادي عقيده درغرب،آزادي ايمان و
آزادي عقل مورد بررسي قرار گرفته است. بررسي آزادي تغيير
عقيده و ماهيت كيفر ارتداد، كه پيش روي داريد سومين فصل اين پژوهش
مي‏باشد. كتاب دين و دولت در انديشه اسلامي كه تا كنون جوايزي را به خود
اختصاص داده است، تحقيق ديگري از نويسنده محترم است كه براي مركز
تحقيقات علمي انجام گرفته و در سال 78 منتشر شده است.

كساني كه از آزادي عقيده از منظر دين دفاع مي‏كنند و بر مبناي اعتقادات اسلامي به توجيه و
تحليل آن مي‏پردازند، بلافاصله با اين سؤال مواجه مي‏شوند كه آيا در اسلام آزادي تغيير عقيده از
اسلام به كفر پذيرفته شده است؟ و آنان كه قصد بازگشت علني از اسلام را داشته باشند با هيچ گونه


|16|

محدوديت و مضيقه‏اي روبه‏رو نمي‏شوند و مرتدان از گزند عقوبت در امان مي‏مانند؟

آزادي عقيده، متضمّن چند آزادي است:

الف) آزادي براي نفي هر گونه عقيده؛

ب) آزادي براي قبول هر گونه عقيده؛

ج) آزادي براي تغيير هر عقيده به عقيده ديگر.

ايجاد محدوديت در هر يك از اين موارد سه گانه، آزادي عقيده را با دشواري مواجه مي‏سازد
و چون در بخش سوم، ورود به اسلام مجاز، ولي خروج از آن ممنوع و تحت عنوان "ارتداد" قابل
پيگرد و مجازات است، لذا چگونه مي‏توان گفت كه در اسلام آزادي عقيده به شكل كامل مورد
حمايت و تأييد قرار گرفته است؟

در اينجا بايد به بررسي موضوع ارتداد و رابطه آن با آزادي عقيده بپردازيم. البته مسأله
ارتداد در فقه اسلامي موضوعي كهن، و به ويژه در فقه شيعه، داراي بحثهاي متنوع و فراواني
است كه به فروع و جزئيات آن نمي‏توان پرداخت. فقهاي گذشته در كتاب الطهاره، كتاب الارث،
كتاب النكاح و كتاب الحدود، به شكل مبسوطي به اين مسايل پرداخته‏اند. آنچه در اين تحقيق، از
اولويت و اهميت بيشتري برخوردار است، بررسي مجازات مرتد از زاويه آزادي عقيده است،
لذا از طرح مسايل ديگر ارتداد چشم‏پوشي مي‏شود.

در آغاز به ديدگاههاي متنوعي كه در باره كيفر مرتد وجود دارد و تحليلهاي گوناگوني كه از
حدّ مرتد ارائه شده است مي‏پردازيم و پس از نقد و بررسي، به ارائه نظريه‏اي كه ترجيح داده
مي‏شود، خواهيم پرداخت.

ارتداد از موضوعاتي است كه در اديان مختلف، به عنوان "جرم" شناخته شده است و برخي
حقوقدانان بر اين باورند كه "در همه اديان" جرم شمرده مي‏شود.
[1] در عصر ساسانيان در مزدائيزم
هم براي آن كيفري در قوانين پيش‏بيني كرده بودند، چنانكه فردوسي مي‏گويد:

كه زردشت گويد به استا و زند كه هر كس كه از كردگار بلند

به پيچد به يكسال پندش دهيد همان مايه سودمندش دهيد

پس از سال اگر او نيايد به راه كشيدش به خنجر به فرمان شاه

در متون مقدس مسيحيت نيز فراوان از قتل كساني كه دين را رها كنند سخن به ميان آمده
است.
[2] با توجه به شواهدي كه از اديان مختلف در اين باره وجود دارد، مجازات مرتد را "ماده‏اي


|17|

مشترك" در همه قوانين اديان بايد دانست. [3] از اين‏رو كساني كه به يكي از اديان اعتقاد داشته و بر
باورهاي مذهبي پاي‏بند باشند، قهراً با اين پرسش روبه‏رو خواهند بود كه آيا ارتداد با آزادي
عقيده سازگار است؟

نويسندگان و پژوهشگران مسلمان در باره كيفر مرتد رويكردهاي مختلفي دارند كه در
"انكار"، "تحليل" و "تحديد" مي‏توان خلاصه كرد:


رويكرد انكار

ف ِرَق مختلف اسلامي، در باره كيفر مرتد اتفاق نظر دارند و هر چند در شرايط و موارد آن
اختلافاتي بين آنها وجود دارد، ولي در اصل حكم و حتي مجازات قتل، ترديدي ندارند،
[4] ولي در
دهه‏هاي اخير برخي نويسندگان مسلمان به مناقشه در اين باره پرداخته و آن را مورد ترديد يا
انكار قرار داده‏اند. البته اين تشكيكات را بدون تأثير از جريان فرهنگي مغرب‏زمين و نگاه
جديدي كه به آزادي عقيده و حقوق بشر وجود دارد نمي‏توان دانست.

برخي منكرين، اساساً مستندات فقهي كيفر مرتد را مخدوش معرفي كرده و اين حكم را
عاري از دليل معتبر دانسته‏اند. دكتر احمد صبحي منصور - از نويسندگان سنّي‏مذهب - در اين باره
مي‏گويد:
"در باره حد مرتد فقط دو حديث وجود دارد: يكي را اوزاعي بدون سند نقل كرده
است. البته اين حديث به دليل آنكه "بدون سند" است قابل اعتماد نيست، به علاوه
كه راوي آن اوزاعي، از وابستگان به دستگاه خلافت اموي و سپس عباسي است كه با
جعل اين حديث در صدد توجيه رفتار حكام ظالم در سركوب مخالفان بوده است تا
آنها را به عنوان مرتد، مهدور الدم قلمداد كند. روشن است كه سخنان چنين فردي،
بدون اعتبار است. ولي متأسفانه علماي بعد، به اين حديث وي، اعتماد كرده و به
"سندسازي" براي آن پرداخته‏اند و در نتيجه مسلم پس از دو قرن آن را در صحيح
خود وارد ساخته است.

اين نويسنده بر همين اساس، به طور كلي حد مرتد را منكر شده است و آن را حكمي عاري از


|18|

دليل دانسته است. برخي ديگر از نويسندگان جديد اهل سنت، با "خبر واحد" دانستن اين گونه
احاديث، به مناقشه اصولي پرداخته و خبر واحد را در زمينه احكام شديدي مانند "دماء" معتبر
ندانسته‏اند. دكتر صبحي صالح در اين باره مي‏نويسد:
"من بدّل دينه فاقتلوه"، هرچند از نظر سند صحيح است، ولي در باره جان انسانها به
خبر واحد نمي‏توان اكتفا كرد. مقصود آن است كه حكم اعدام هيچ كس را به استناد
روايتي كه درحد تواتر نباشد، نمي‏توان صادر كرد، زيرا نصوص قرآني و نبوي بر
حفظ جان انسان تأكيد دارد وتنها در صورتي كه مسأله مورد اجماع مسلمين باشد،
از اين قاعده مي‏توان صرف نظر كرد، و در باره مرتد چنين اجماعي وجود ندارد كه
مرتد صرفاً به دليل "تغيير عقيده" مستحق قتل باشد." [6]

در جامعه ما نيز كساني همين آهنگ را سر داده و از بيان فوق اقتباس و پيروي كرده و گفته‏اند
كه اگر مهمترين دليل حجيّت خبر واحد، سيره عقلا باشد، وقتي كه خبر واحد با حقوق انسان در
تعارض قرار گيرد، به اقتضاي همان سيره عقلا از حجيّت مي‏افتد و لذا بايد احتياط كنيم و در پي
ادله و قرائن محكم‏تري باشيم. و بر اين اساس قائل شده‏اند كه هرچه تكليفي سنگين‏تر و منافي‏تر
با "حقوق مسلّمه" باشد، خبري كه از آن حكايت مي‏كند مشكوك‏تر و ضعيف‏تر تلقي مي‏شود و
از حجيّت مي‏افتد، لذا مسأله "قتل مرتد"، "سنگسار كردن" و چيزهايي از اين قبيل را نمي‏توان با
ادله مربوط به حجيّت خبر واحد تحكيم كرد.
[7]

اشكال سومي كه منكران احكام مرتد، مطرح ساخته‏اند، "تعارض آن با قرآن" است. [8] اين مبنا
مورد توافق مسلمانان است كه هيچ حديث و روايتي چنانچه با قرآن به عنوان يك سند قطعي و
دست اول، در تعارض باشد، اعتبار ندارد و لذا روايات را بر قرآن بايد عرضه كرد و با آن بايد
سنجيد. بر اين اساس گفته‏اند احكام مرتد، با آياتي از قرآن كه آزادي عقيده را به رسميت
مي‏شناسد مانند "لا اكراه في الدين"، در تضاد است، و لذا نمي‏توان بر آن اعتماد نمود. [9]

البته براي كساني كه با فقه اسلامي آشنا باشند و از منطق حقوقي آن اطلاع كافي داشته باشند،
چنين ايرادات و اشكالاتي قابل اعتنا نيست. همچنان كه در حوزه متخصصان فقه و حقوق، اين
گونه مناقشات بي‏سابقه بوده و حتي در حدّ يك قول شاذ و نادر هم مورد توجه قرار نمي‏گيرد، زيرا
روايات مربوط به مرتد كه در فقه مورد استناد قرار گرفته و اسناد آن مورد كاوش واقع شده است،
به دو روايت خلاصه نمي‏شود. حتي در فقه اهل سنت كه منابع روايي آن در مقايسه با شيعه، اندك


|19|

است، مصادر ديگري مورد توجه فقها قرار دارد، [10] و در فقه شيعه، مدارك چندان فراوان است كه
سخت‏گيرترين محدثان و فقيهان، و حتي كساني كه خبر واحد را معتبر نمي‏شمارند، در برابر آن
تسليم شده‏اند. [11]

البته اگر كسي "سنگسار زناكار" را منافي با "حقوق مسلّم" بشر بشمارد، و روايات را از
اثبات آن عاجز تلقي كند، قهراً در باره مجازات مرتد هم جز اين نمي‏توان انتظاري از وي داشت!
توضيحات اين نظريه‏پردازان نشان مي‏دهد كه اين گونه ايرادات هرچند در قالب يك مبناي
نوين اصولي ارائه مي‏شود، ولي در حقيقت از ديدگاه خاص آنها از "حقوق بشر" تراوش مي‏كند و
تازه معلوم نيست كه اگر "خبر متواتر" باشد و در تعارض با "حقوق بشر" قرار گيرد چه راه حلي
براي رفع تعارض وجود دارد؟ و آيا در آن صورت دست كشيدن از حقوق بشر جايز بوده و
مي‏توان با ناديده گرفتن "حقوق مسلّمه" به سنگسار كردن در زناي محصنه و يا قتل در مورد لواط
اقدام كرد؟ مگر نه اين است كه در تعارض "حقوق بشر" با "تكاليف ديني" حكم به "تقدم حقوق
بشر" داده‏اند؟
[12]

در اين تحليلها، آنچه كه پذيرفتن حكم را دشوار و سنگين نموده است، پيش‏فرضهايي است
كه از فرهنگ جديد غرب اخذ شده و به عنوان اصول غير قابل خدشه تلقي شده است، و البته با
چنين رويكردي، همه احكام اجتماعي، سياسي و اقتصادي اسلام، به دليل آنكه "خبر متواتر" بر
آن وجود ندارد، و يا اگر در قرآن آمده است به دليل آنكه از نظر ايشان عموم و شمولش براي
عصر و زمان ما قطعي نيست، قابل مناقشه بوده و مخدوش مي‏باشد.

در باره مخالفت احكام مرتد با "لا اكراه في الدين" هم - اگر دلالت اين آيه را بر آزادي عقيده
بپذيريم - تازه نوبت به آن مي‏رسد كه در صدد فحص از "مخصّ ِص" آن برآييم و چنانچه دليلي بر
تخصيص آن وجود داشته باشد، بر طبق مبناي مورد قبول علماي شيعه و سني كه "سنت معتبر"،
عمومات قرآن را تخصيص مي‏زند، بايد به تخصيص قرآن ملتزم شد، و "دليل خاص" هرگز به
عنوان مخالف و معارض قرآن تلقي نمي‏شود. از اين‏رو ابن حزم مي‏گويد:

قابل ذكر است كه برخي از نويسندگان مسلمان به طور كلي در باب مرتد، "سنّت" را به عنوان
يكي از منابع فقه و حقوق اسلامي ناديده گرفته و به بهانه آنكه در قرآن ارتداد به شكل محاربه با
دولت اسلامي مطرح شده است، ولي از جنبه تغيير عقيده، كيفري براي آن بيان نگرديده است، از


|20|

پاسخ دادن به مسأله احكام ارتداد گريخته‏اند. [14] ولي آيا اين شيوه از كساني كه سنّت رسول خدا را
معتبر مي‏شمارند و عمل او را حجّت مي‏دانند پذيرفتني است؟


رويكرد تحليل

فقها در بحثهاي فقهي خود، در صدد يافتن "دليل حكم"اند و پس از آن، در جستجوي "علت
حكم" برنمي‏آيند مگر آنكه "علت" در دليل بيان شده باشد كه شعاع آن مورد بحث قرار مي‏گيرد.
بر اين اساس، فقيه مستند حكم شرعي را ارائه مي‏كند و رازگشايي از احكام و جستجوي از علل و
مصالح آنها را در حيطه كار خود نمي‏بيند. به خصوص كه قانون الهي هرچند بر مصالح واقعي بشر
مبتني است ولي در عين حال آگاهي انسانها به اسرار اين احكام كامل نيست و لذا آنچه كه "علت"
ناميده مي‏شود، بيشتر جنبه "حكمت" داشته و در همين حد اعتبار دارد، مگر آنكه انسانهايي با
غيب ارتباط داشته و بر علل احكام و رموز آن احاطه يابند. به قول حاجي سبزواري:

فكل حكم جاءَ فيه مصلحة و ان لدي الاوهام ليست واضحة

لكن عند الانفس الكليّة اسرارها الخفيّة جلية [15]

محققان فن اصول، نشان داده‏اند كه وقتي "فلسفه حكم" در متون ديني بيان مي‏شود، نبايد آن
را ضرورتاً "علت" تلقي كرده و حكم را دائر مدار آن دانست، بلكه چه بسا ممكن است اين فلسفه
در حدّ "حكمت تشريع" باشد.
[16]

در باب ارتداد، پرسشها و ايرادات عصري، "فلسفه حكم" را با حساسيت بيشتري مواجه
ساخته است و فقها و حقوقدانان مسلمان را به عرصه چالش در باره علت ممانعت از روي آوردن
يا بازگشت به كفر و فلسفه مجازات مرتد، وارد ساخته است. در اين ميان متفكران اسلامي كه به
موازين فقهي اسلام وفادار مانده‏اند و دغدغه‏هاي نسل امروز را ناديده نمي‏انگارند، سعي كرده‏اند
با تبيين مفاسد ارتداد و آثار مخرب آن، عقوبت مرتد را توجيه عقلاني كنند. در اين باره به سه
گرايش مي‏توان اشاره كرد:


الف) گرايش سياسي

در اين گرايش، آثار ارتداد بر دولت اسلامي مورد توجه قرار مي‏گيرد. مثلاً عبدالقادر عودة،
ارتداد را از زاويه تهديدي كه براي حكومت اسلامي دارد و آن را در معرض فروپاشي قرار


|21|

مي‏دهد، [17] ارزيابي كرده است. وي مي‏گويد در همه نظامهاي سياسي، اقدام براي
"براندازي"جرم است، و چون در نظام سياسي اسلام، عقيده ديني، پايه و اساس آن را تشكيل
مي‏دهد، از اين‏رو، "ارتداد" اقدام براي براندازي تلقي مي‏شود. در حقيقت، همه نظامهاي حقوقي
- و از آن جمله اسلام - اتفاق نظر دارند كه براندازي، اقدامي مجرمانه و قابل تعقيب و مجازات
است، و آنچه بين اسلام و قوانين امروزي تفاوت مي‏كند، تحليلشان از موضوع ارتداد است كه از
نظر فقه اسلامي، مصداق براندازي شمرده مي‏شود، زيرا مكتب، زيربناي نظام اسلامي است و
براي پاسداري از "كيان نظام"، به ناچار بايد جلوي ارتداد را گرفت، ولي در نظامهاي سياسي
ديگر، چون دين نقشي در نظام اجتماعي ندارد و دولت صرفاً بر مبناي قوانين بشري شكل
مي‏گيرد، لذا تغيير عقيده ديني براندازي به حساب نيامده و منع قانوني ندارد. ولي به هر حال در
آن نظامها هم نسبت به تفكري كه اساس نظم اجتماعي مقبول را مورد تهديد قرار مي‏ دهد، چنين
حساسيتي وجود دارد و با آن برخورد مي‏شود. [18]

نتيجه اين تحليل آن است كه ارتداد صرفاً در "نظام اسلامي" جرم شمرده مي‏شود و از آن
نظر كه اركان دولت اسلامي را سست مي‏كند قابل تعقيب است‏
[19] و لذا نبايد آن را از نوع رفتاري
كه به طور كلي "حقوق ديگران" را مورد مخاطره قرار مي‏دهد از قبيل "دزدي" به حساب آورد،
زيرا اين گونه اقدامات در هر جامعه‏اي، ممنوع بوده و قابل پيگرد مي‏باشد يعني "نوع حكومت"
بر "جرم" تأثيري نمي‏گذارد.

ظاهراً استاد علامه شهيد مطهري نيز به همين نكته توجه داشته‏اند كه در يادداشتهاي خود در
پاسخ به اينكه "جايز القتل بودن مرتد فطري چگونه با آزادي عقيده سازگار است؟" آورده‏اند:


ب) گرايش اجتماعي

در اين گرايش، ارتداد، به "تعدي به حقوق ديگران" تعبير و تفسير مي‏شود و از اين زاويه،
آثار زيانبار آن در "جامعه" مورد توجه قرار مي‏گيرد، زيرا ارتداد، محيط پاك عقيده و ايمان را
آلوده مي‏سازد و از اين نظر جامعه را در معرض تباهي قرار مي‏دهد. و با توجه به اينكه "ايمان" و


|22|

عقيده، نقش بنيادين در رفتار و اخلاق انسانها دارد، از اين‏رو مرتد نه تنها خود را به شقاوت
مي‏افكند، بلكه با آشكار كردن انحراف خويش، ديگران را نيز در معرض سقوط فكري و اخلاقي
قرار مي‏دهد:
"آزادي انسانها نبايد موجب تجاوز به حقوق ديگران شود و بر اين اساس تجاهر به
ارتداد و فسق وپرده‏دري و هتك مقدسات مردم و تضييع حقوق آنان و آلوده كردن
محيط سالم جامعه به حكم عقل و شرع ممنوع است. شخص مسلمان سابقه‏دار در
اسلام اگر علناً مرتد شود و مقدسات ديني را زير سؤال ببردهمچون غده سرطاني
خواهد بود كه به تدريج به پيكر سالم جامعه سرايت مي‏كند و چه بسا از بعضي
توطئه‏هاي سياسي عليه اسلام و جامعه مسلمين حكايت مي‏كند و در حقيقت محارب
با آنان است." [21]

علامه سيد محمدحسين فضل‏اللَّه هم با تأكيد بر اينكه احكام مرتد، آزادي فكري را دچار
محدوديت نمي‏سازد و فضاي گفتگو در باره مسايل اعتقادي را ضيق نمي‏كند، به سراغ اين فلسفه
اجتماعي - سياسي مي‏رود كه حساسيت اسلام نسبت به ارتداد، از حساسيت اسلام نسبت به هويت
جامعه اسلامي برمي‏خيزد. زيرا در چنين جامعه‏اي، "اظهار اسلام" به معني "التزام" به نظمي
خاص و پذيرش هويتي ويژه است. از اين‏رو متقابلاً ارتداد:


ج) گرايش فردي

در اين گرايش، به ارتداد از زاويه يك "انحطاط فردي" و فساد شخصي نگريسته مي‏شود و
مرتد كسي است كه در اثر هواپرستي و دنياطلبي، ايمان خويش را بر باد داده است. از اين نظر
ارتداد، محصول يك خطاي فكري نيست تا به ترميم عقلي نيازمند بوده و با رفع شبهه برطرف
شود. مرتدي كه در قرآن مورد خشم الهي قرار گرفته، كسي است كه كفر را بر ايمان ترجيح داده تا
در پناه آن، عيش دنيوي بيشتري كسب كرده و در اين جهان به لذت بيشتري دست يابد. البته
چنين انحرافي آثار نامطلوب اجتماعي نيز به دنبال دارد. آيةاللَّه خامنه‏اي كه به اين نظريه تمايل


|23|

دارد، در توضيح و تقرير آن مي‏گويد:
"با توجه به آيات مربوط به ارتداد، شايد اين گونه به نظر مي‏رسد كه اسلام با اين
كار در صدد آن است كه حصار ايمان اسلامي را حفظ كند. در حقيقت اسلام بعد از
اينكه مردم ايمان آوردند، نظام اسلامي را مكلف كرده است كه از ايمان مردم
حفاظت و حراست كند. اين وظيفه نظام و حكومت اسلامي است. به خصوص در آيه
ارتداد: "من كفر بعد ايمانه ا ِلّا من اكره و قلبه مطمئن بالايمان" كه در باره عمار ياسر
وارد شد، در آخر اين آيه مي‏فرمايد: "ذلك بأنهم استحبّوا الحياة الدنيا علي الآخرة".
علت خشم الهي بر مرتدين و كساني كه از دين خارج شده‏اند، اين است كه اينها
زندگي و عشرت دنيوي و هواهاي نفساني را بر خواست معنوي و قلبي و فطرت
انساني خود و بر آخرت ترجيح دادند. بنابراين، مسأله فقط عوض شدن يك اعتقاد
نبوده است. مسأله اين بوده كه كساني به خاطر جاذبه‏هاي مادي و تأمين هواهاي
نفساني حاضر شده‏اند به حيثيت نظام اسلامي لطمه بزنند و به آن پشت كرده، ايمان
اسلامي را رها كنند. اين مقوله ديگري است و سختگيري اسلام در رابطه با اين
مقوله‏است." [23]

براي هر يك از سه گرايش فوق، مي‏توان شواهدي ارائه كرد و در عين حال اين تفسيرها
مانعةالجمع نبوده و كيفر مرتد را با توجه به همه اين خسارتها و زيانها مي‏توان توجيه كرد.

در اينجا دو پرسش اساسي وجود دارد كه متأسفانه هيچ يك از اين متفكران به طرح آن و
پاسخ بدان رغبتي نشان نداده‏اند: يكي آنكه اين تفسيرها تا چه حد بر مبناي ادله متقن قابل
ارائه‏اند و آيا با استفاده از ادله فقه‏پسند مي‏توان آنها را موجه نمود؟
[24]

ديگر آنكه آيا اين تفسيرها - حتي اگر از اعتبار و اتقان كافي برخوردار باشد - نمايانگر
"حكمت" احكام مرتد است و به مصالح آن اشاره دارد و يا مي‏توان آنها را "علت حكم" دانسته و
حكم مرتد را اثباتاً و نفياً دائرمدار آنها قرار داد؟ در صورت اول چنين تفسيرهايي، براي عقلاني
جلوه دادن حكم مفيد است تا اذهان پژوهشگر از پذيرش آن استيحاش نداشته و بر انديشه‏شان
ثقيل نيايد. و در صورت دوم، احكام مرتد "انعطاف‏پذير" شده و با تغيير مصالح اجتماعي و
مقتضيات زمان كه علل، در معرض زوال قرار مي‏گيرد، تغيير مي‏يابد. مبناي دوم هرچند در
استنباط فقهي تأثير مي‏گذارد و در فتواي فقهي نقش مستقيم دارد و برخي مرتدان را از شمول اين


|24|

احكام، خارج مي‏كند، ولي اثبات آن دشوار بوده و در حدّ "علت مستنبط" در عمليات استنباط،
كارگشا نيست. به دليل همين ابهام است كه اين گونه تحليلها، از نقطه نظر فقهي، به نتيجه جديدي
نمي‏انجامد و از آن تأثيري در فتاواي فقها، ديده نمي‏شود، زيرا روايات مطلق، همچنان معيار افتا
و استنباط قرار دارد، و براي تقييد و تصرف در آنها، حجّتي در كار نيست.


رويكرد تقييد

برخي پژوهشگران فقهي سعي كرده‏اند كه با صرف نظر از حكمتها و مصلحتهاي احكام
مرتد، به تحليل فقهي "موضوع ارتداد" پرداخته و با كشف "قيود" آن، نشان دهند كه احكام
مرتد، هيچ گونه ناسازگاري با آزادي عقيده ندارد، زيرا اين مجازاتها به كساني اختصاص دارد كه
در اثر نوعي "لجاجت و عناد" و با انگيزه حق‏ستيزي، از اسلام روي‏گردان شده باشند و گرنه
صرف تغيير عقيده و يا شك در مسايل اعتقادي، كيفر دنيوي ندارد.

اين رويكرد چون ارائه‏كننده "قيود شرعي ارتداد" است، براي مدلّل ساختن فقهي نظريه
خويش تلاش دارد، از اهميت بيشتري برخوردار است. مبناي اين ديدگاه آن است كه احكام
مرتد، "مخصوص اهل جحود" است، يعني كساني كه پس از "درك حقيقت" به "انكار" آن
مي‏پردازند. اين افراد كه يافته‏هاي وجداني و دريافتهاي يقيني خويش را مورد نفي قرار مي‏دهند،
استحقاق مجازات دارند، ولي كساني كه صرفاً به دليل شك و شبهه از دين برمي‏گردند (عدم علم)
و يا بدون عناد داشتن، به فهم حقيقت نائل نمي‏شوند و لذا آن را نمي‏پذيرند (علم به عدم)،
مشمول مجازات مرتدان نيستند.
[25] چون اصل آزادي عقيده بر مبناي "لا اكراه في الدين"، به
"تبيّن رشد از غيّ"، تعليل شده است، از اين‏رو كساني كه پس از تبيّن رشد، از قبول آن روي
گردانند، از آزادي محروم‏اند:
"در موضوع احكام مرتد، "قيد جحود" اخذ شده است و جحود وقتي است كه با وجود
روشن شدن حق از باطل، حق انكار مي‏شود. در حقيقت همان تبيّن "رشد" از "غي"
كه در كريمه "لا اكراه في الدين" آمده است، به طور هماهنگ و منسجمي در موضوع
احكام مرتد مورد توجه قرار گرفته است. مرتد، مجازات ِجحود و انكار عالمانه خود
از حقيقت را مي‏بيند." [26]

اين ادعا كه در موضوع احكام مرتد، قيد جحود، اخذ شده است و اين احكام به منكراني كه


|25|

پس از شناخت حق، حاضر به قبول آن نيستند، اختصاص دارد، مسأله مهمي است كه مستندات
آن را بايد مورد بررسي قرار داد. قابل توجه است كه در ميان انبوه روايات مرتد، دو روايت
وجود دارد كه در آن از تعبير "جحد" استفاده شده است. [27] همچنين در روايت ديگري، فقط در
صورت "جحد"، حكم به "كفر" گرديده است، يعني هيچ فردي تا به مرحله شناخت حق نرسد و
سپس حق را انكار نكند، "كافر" نيست. [28] و لذا كسي كه در حقانيت توحيد و رسالت پيامبر
"شك" دارد، و نيز بر اساس اعتقاد واقعي خود، آن را "انكار" مي‏كند، "كافر" شمرده نمي‏شود.

ولي تأمل در اين نظريه، ما را به اشكالات متعددي مي‏رساند، اشكالاتي كه بنيان آن را
مخدوش مي‏سازد، زيرا تفسير "جحد" به "انكار پس از علم" هرچند در برخي كتابهاي لغت مانند
صحاح جوهري و قاموس فيروزآبادي آمده است و برخي فقها هم، آن را مورد قبول و تأييد قرار
داده‏اند،
[29] ولي مورد "توافق لغت‏شناسان" نيست و جماعتي از اعيان ايشان، جحد را به "مطلق
انكار" معني كرده‏اند. مثلاً در تاج العروس، "انكار همراه علم" به عنوان "سخن جوهري" نقل
شده است، و سپس نظر استاد خويش را كه بر خلاف آن است، آورده است. [30] در لسان العرب نيز
جحود را به "نقل جوهري"، انكار همراه علم، تفسير مي‏كند، ولي خود مؤلف، جحد را "نقيض
اقرار" مي‏داند و "قيد علم" را در آن مأخوذ نمي‏بيند. [31] سررشته‏دار علم لغت، خليل بن‏احمد هم،
جحد را "ضد اقرار" - نپذيرفتن - دانسته است. [32]

با اين حساب، "اختصاص جحد" به انكار "پس از علم" از نظر لغت، روشن نيست و به گفته
برخي از آنها، با توجه به مخالفت برخي ديگر، نمي‏توان اطمينان كرد.

گذشته از اين، "استعمال جحد" در "انكار" - هرچند بدون علم - چندان متعارف و فراوان
است كه نه مي‏توان چنين استعمالاتي را مجازي تلقي كرد، و نه در آنها راه توجيه و تأويلي وجود
دارد. مثلاً امام صادق (ع)، كافر شدن مردم را به دليل آن دانسته‏اند كه پس از "جهل"، "جحد"
مي‏ورزند، يعني "انكار" مي‏كنند:

در اين روايت "جحد" در مورد "انكار توأم با جهل" استعمال شده است. در برخي روايات
ديگر نيز "جحد" به معناي "عام" - انكار - به كار رفته است كه گاه "با علم" و گاه "با جهل" همراه
است.
[34]

به علاوه از روايات استفاده مي‏شود كه هر كس توحيد و رسالت پيامبر را "انكار" كند كافر


|26|

است. هرچند منشأ آن "شك و ترديد" باشد.
"محمد بن‏مسلم مي‏گويد در سمت چپ امام صادق (ع) نشسته بودم و زراره در سمت
راست حضرت بود. ابوبصير وارد شد و پرسيد: كسي كه شك در باره خدا داشته باشد
چه وضعي دارد؟
امام(ع) فرمود:كافر است.ابوبصير گفت: پس اگردر باره رسول خداشك كند،
چطور؟امام(ع)فرمود:كافر است. سپس حضرت به زراره رو كرد و فرمود: فقط
وقتي كه جحد ورزد و انكار كند، كافر مي‏شود." [35]

در اين روايت، امام صادق، "شك" را موجب كفر دانسته‏اند و سپس قيد "انكار" را اضافه
فرموده‏اند و در نتيجه "شاك منكر" را كافر دانسته‏اند. بدون ترديد جحد در اين روايت نيز به
معني "انكار با علم" نيست، زيرا مفروض مسأله، شخصي است كه از روي شك و ترديد، به انكار
روي آورده است. چنانچه جحد به "انكار همراه با علم" تفسير شود، بين صدر روايت و ذيل آن
تناقض وجود دارد. در برخي روايات ديگر نيز حكم به كفر شاك شده است.
[36] كه از آن استفاده
مي‏شود "كفر" اختصاص به "انكار پس از علم" ندارد.

نتيجه آنكه نه در مفهوم "كفر"، معني خاص جحد اخذ شده است، [37] و نه در موضوع ارتداد،
اين قيد از نظر روايات به اثبات رسيده است. از اين‏رو ارتداد به معني "كفر بعد از اسلام" نسبت به
غير معاندان نيز صادق است و براي تقييد آن به مرتدان معاند كه به حقانيت اسلام پي برده‏اند،
دليلي وجود ندارد. همچنين نپذيرفتن توحيد و رسالت پيامبر خاتم (ص) حتي اگر ناشي از
"جهل" هم باشد، موجب كفر است. [38]

در عين حال ديدگاه شاذّي نيز وجود دارد كه با توجه به مفهوم لغوي كفر - ستر و پوشاندن - كه
در مورد مخفي كردن چيزي كه آشكار است، صدق مي‏كند و لازمه آن "توجه و آگاهي" به حق از
يك سو، و "تقصير" از سوي ديگر است، دايره كفر را بسيار ضيق قرار مي‏دهد،
[39] ولي چنين
برداشتي حتي اگر از نظر لغوي هم صحيح باشد، با تفسيري كه در روايات معتبر از "كفر" وجود
دارد، غير قابل قبول است، و هرچند برخي معتزله با پذيرفتن منطقه واسطه بين اسلام و كفر، بر
همين عقيده‏اند، ولي هيچ يك از اماميّه، اين نظريه را تأييد نكرده‏اند. [40] در منطق اماميّه، كفر نه
"تكذيب" است - آن گونه كه غزالي پنداشته - و نه "جحد" است - آن گونه كه برخي اشاعره
گفته‏اند - بلكه "عدم التصديق" است، يعني هر كس كه توحيد و رسالت را "نپذيرد"، اعمّ از آنكه


|27|

"خالي الذهن" باشد، و يا در "شك و ترديد" به سر برد، و يا پس از معرفت حق، آن را "انكار"
كرده باشد، "كافر" شمرده مي‏شود. [41]

اين نكته را نيز بايد افزود و بدان توجه داشت كه ملاك كفر در "باب اصول دين" مثل توحيد،
"انكار و نپذيرفتن" است، و لذا هر كس كه شهادتين را اظهار نكند كافر است، ولي ملاك كفر در
باب "احكام ضروري دين" مثل زكاة، "جحد" به معناي خاص آن است، يعني تا انكار ضروري،
از سر علم و آگاهي به ضروري بودن آن در دين صورت نگيرد، "كفر" تحقق نمي‏يابد،
[42] زيرا در
غير اين صورت، انكار يك حكم، به تكذيب پيامبر نمي‏انجامد، و انكار ضروري هم سبب
مستقل كفر نيست. [43]

متأسفانه غفلت از اين تفاوت، موجب آن شده است كه برخي پژوهشگران، [44] به برخي فقها
مانند صهرشتي و ابوالصلاح حلبي نسبت دهند كه آنان "جحد" به معناي خاص را در كفر معتبر
دانسته‏اند و بر اين باورند كه اگر انكار بر مبناي اعتقاد واقعي باشد، جحد و كفر صدق نمي‏كند. [45]
در حالي كه اين بزرگواران نيز، در باره "توحيد و نبوت"، ملاك ارتداد را "اظهار كفر" و در باره
"ضروريات" ملاك را "جحد" قرار داده‏اند. [46] و شگفت‏آورتر آنكه اين خطاي آشكار، به فهم
روايات نيز سرايت كرده است و از روايت مربوط به كفر در اثر "جحد حلال و حرام" [47] استفاده
شده است كه اگر فردي با يقين به عدم توحيد و رسالت، اين اصول را نفي كند، چون انكارش
جحدي نيست، كافر نمي‏باشد!! [48] در اين برداشت ناصحيح، ملاك انكار در باب اصول دين، با
ملاك انكار در باب احكام (حلال و حرام) به يكديگر خلط شده است.

به هر حال مجموع اين تأملات نشان مي‏دهد كه دليل استوار و محكمي براي تقييد احكام
مرتد به "اهل عناد" وجود ندارد، زيرا چنين قيدي نه در موضوع "كفر" يا "ارتداد" اخذ شده است
و نه دليل جداگانه‏اي براي تقييد در اختيار ما قرار دارد.

برخي ديگر از صاحب‏نظران نيز براي تقييد احكام مرتد تلاش كرده‏اند و اظهار داشته‏اند كه
مرتد - ملي يا فطري - را بايد هدايت كرد، و در صورت توبه، توبه‏اش را پذيرفت و اطلاقات ادله
قبول توبه، شامل همه مرتدان مي‏شود. اما اگر پس از اتمام حجت و راهنمايي‏هاي لازم عمداً و از
روي عناد اسلام را نپذيرفت و فردي "خطرناك براي اسلام" بود، قطعاً لازم است با وي معامله به
مثل شود و اطلاق احكام مذكور در باره مرتدين ناظر به اين دسته از مرتدين است. اما اگر مرتد
وجودش براي اسلام و مسلمين خطرناك نباشد، از باب الحدود تدرءُ بالشبهات، لازم است او را به


|28|

حال خود واگذار كرد، زيرا معلوم نيست روايات وارده در باره مرتدين چنين اطلاقي داشته باشد و
حكم همه مرتدين را چه خطرناك باشند و چه خطرناك نباشند، يكي باشد. [49]

اين ديدگاه نيز از نظر موازين اجتهادي شيعه با دشواريهايي روبه‏رو است، كه صاحب نظريه
بايد براي آن چاره‏انديشي كند:

1- تفاوت بين مرتد فطري و مرتد ملي از مسايل منصوص در فقه شيعه است كه متكي به
روايات معتبر است، براي ناديده گرفتن اين تفاوت، چه توجيهي وجود دارد؟

2- با توجه به اينكه عدم درخواست توبه از مرتد فطري، مسأله‏اي منصوص و داراي دليل
معتبر است، چگونه مي‏توان اين حكم را ناديده گرفت؟

3- چرا احكام مرتد به فردي كه "عناداً" اسلام را نمي‏پذيرد و براي اسلام و مسلمين
"خطرناك" است اختصاص داده شده است؟ مگر در مفهوم ارتداد، چيزي بيش از "رجوع از
اسلام به كفر" - همان گونه كه لغويين توضيح داده‏اند - وجود دارد؟ و مگر همين مضمون در
روايات وارد نشده است: من رغب عن الاسلام و كفر بما انزل اللَّه علي محمد بعد اسلامه.
[50]

4- چه وجهي براي انصراف حكم "مرتد" به "افراد خطرناك" براي اسلام وجود دارد؟ آيا
در روايات امام باقر (ع) [صحيحه محمد بن‏مسلم‏]، امام صادق (ع) [موثقه عمار ساباطي‏]، امام
كاظم (ع) [صحيحه علي بن‏جعفر]، و امام رضا (ع) [صحيحه حسين بن‏سعيد] پيوسته سخن از
"مرتدان خاصي" بوده است ولي در عين حال در هيچ يك از اين سؤالات كه از ائمه پرسيده شده
است به اين "خصوصيت" اشاره نشده است؟! و آيا امام نيز بدون آنكه ويژگي مرتد را از سؤال
كننده بپرسد و يا اقسام مرتد را توضيح دهد، "حكم قتل" را بيان فرموده است در حالي كه اين
حكم مهم مربوط به "برخي افراد" بوده است؟ اصولاً منشأ انصراف چيست؟ آيا ذهنيتي است كه
سؤال‏كنندگان در اثر فتواي رايج زمان و فقه عامه داشته‏اند؟ مگر چنين قيدي در عصر ائمه در
فتاواي اهل سنت وجود داشته است؟ و يا كثرت استعمال يا كثرت مصاديق "مرتد خطرناك"
نسبت به مرتدان ديگر، منشأ انصراف است؟ در اينجا كدام يك از اين ملاكها وجود دارد؟

چگونه است كه با وجود روايات صريح در باره عدم قبول توبه مرتد فطري نسبت به قتل (فلا
توبة له و قد وجب قتله) ادعا شده است كه:
"دليلي بر عدم قبول توبه مرتد فطري نيست و اطلاقات ادله توبه اقتضا مي‏نمايد كه
توبه مرتد پذيرفته گردد!؟"


|29|

و شگفت‏آورتر آنكه در يك تناقض آشكار، دليل عدم قبول توبه، مبتلا به معارض دانسته
شده است:

در حالي كه چه شاهدي در روايت ابي‏بكر خضرمي وجود دارد كه آن را مربوط به مرتد
فطري دانسته‏اند؟ حداكثر اين صحيحه "اطلاق" دارد و شامل هر دو قسم فطري و ملي مي‏شود و
در نتيجه "معارض" با روايت خاصي كه توبه فطري را نفي مي‏كند، قرار نمي‏گيرد بلكه اين
روايت مربوط به مرتد ملي است.
[53]

يكي ديگر از تلاشهاي ناموفق براي "تقييد احكام مرتد"، استفاده از بحثهاي فقها در زمينه
"لزوم رفع شبهه" از مرتد و ضرورت پاسخ به سؤالات و اعتراضات او است. از نظر فقهي مسلم
است كه امكان توبه براي "مرتد ملي" وجود دارد و او مي‏تواند پس از ارتداد از فرصت توبه
استفاده كرده و از عقوبت مرتد نجات يابد. بر اين اساس عده‏اي از فقها، براي باز كردن راه توبه
مرتد ملي، لزوم رفع شبهه از وي را مطرح كرده‏اند تا عملاً بازگشت او ميسر گردد. متأسفانه برخي
از نويسندگان، اين "حدّ و حدود" را كه در كلمات فقها توضيح داده شده است، ناديده گرفته، و به
"تعميم" حكم پرداخته و در نتيجه مطالبي را به آنان نسبت داده‏اند كه كاملاً با مباني ايشان در
تضاد است:


|30|

ولي با مراجعه به كلمات فقهايي كه در اينجا به عبارتهاي آنان استناد شده است، روشن
مي‏شود كه نسبتهاي فوق كاملاً مخدوش بوده و در نقل مطالب آنها تحريف صورت گرفته است:

الف) در عبارتي كه به شهيد نسبت داده شده، "پاسخگويي به شبهه مرتد" را مطرح كرده‏اند،
در حالي كه موضوع كلام شهيد "توبه زنديق" است‏
[55] و شهيد، زنديق را خارج از مرتد فطري و
ملي قرار داده است، و در مرتد فطري توبه او را غير قابل قبول، و در مرتد ملي، قابل قبول، و در
باره زنديق، اظهار ترديد كرده است.

ب) مقدس اردبيلي، تصريح مي‏كند كه مسأله مربوط به "مرتد ملي" است كه راه توبه براي او
باز است و اجراي حد موكول به عدم توبه است.
[56] به علاوه مقدس اردبيلي نفرموده است كه با
وجود شبهه "نمي‏توان حكم به ارتداد" داد. بلكه قبل از رفع شبهه و توبه هم موضوع ارتداد ثابت
است.

ج) فخر المحققين هم علاوه بر اينكه در باره مرتد ملي بحث مي‏كند، تصريح مي‏كند كه
بازگشت مرتد فوراً به اسلام لازم است و به اندازه حل شبهه هم به او مهلت داده نمي‏شود.
[57]

د) صاحب جواهر نيز پس از ذكر اين مطلب، آن را رد كرده است و به دليل آنكه با اطلاق ادله
قتل در صورت عدم توبه منافات دارد، آن را نپذيرفته است.
[58] بر اين اساس هيچ يك از نقل
قولهاي مزبور، صحيح نيست.

نويسنده مزبور در ادامه، در فهم كلام شيخ انصاري و آيةاللَّه خوئي نيز دچار اشتباه شده است و
نسبتهاي ناروايي به آنان داده است كه با مراجعه به متن كلام آن بزرگان، موارد خطا آشكار
مي‏شود، و به هر حال پس از نقل اين جملات، مي‏نويسد:

"از اين تعبيرات چه چيزي استنتاج مي‏شود؟ جز اينكه بگوييم مسأله ارتداد در نظر اين دسته
از فقها "صرف تغيير عقيده" نيست."
[59]

البته با مجموعه تغييراتي كه در نقل مطالب فقها صورت گرفته است، ممكن است راه براي
اين استنتاج باز شود. ولي اگر حدود و قيود تعبيرات آنان با دقت و امانت مورد تأمل قرار گيرد،
هرگز به چنين استنتاجي - بويژه در باره مرتد فطري - نمي‏توان رسيد. اين استنتاج باطل، در جاي
ديگر كتاب نيز تكرار شده است كه: بسياري از فقهاي ما - به صورت قطعي يا احتمال - گفته‏اند كه
اگر مرتد از روي شبهه مرتد شد، حكم ارتداد جاري نمي‏شود.
[60]

قابل ذكر است كه موضوع "شبهه" و تأثير آن در "كفر" و "ارتداد"، مسأله‏اي "اجتهادپذير"


|31|

است كه بايد بر مبناي ادله متقن عقلي و نقلي و با شيوه صحيح اجتهادي، مورد تحقيق قرار گيرد.
نه پاسخهايي كه تاكنون در فقه مطرح بوده است را "قطعي" بايد تلقي كرد، و نه آن را به مثابه يك
"مسأله بديهي"، خارج از حوزه مناقشه دانست، ولي براي اظهار نظر در اين باره، دقت كامل در
كلمات پيشينيان و رعايت امانت در نقل سخنان و آراي آنان، و پرهيز از تحميل تئوريهاي
خويش بر فتاواي ايشان، شرايط ضروري يك بحث عالمانه است.

تا آنجا كه فحص و جستجو در فتاوا، حكايت دارد، نظريه فقهي حضرت آيةاللَّه فاضل
لنكراني را در باب شبهه‏اي كه موجب كفر و ارتداد مي‏شود، مي‏توان "بديع" دانست. از نظر
ايشان اگر شك و شبهه، به "انكار" مبدأ و تكذيب رسالت، بيانجامد، احكام ارتداد جاري است،
ولي اگر شك، انكار و تكذيبي به همراه نداشته باشد، هرچند شخص از حوزه مسلماني خارج
مي‏شود (كافر است)، ولي مشمول احكام مرتد نخواهد بود:

بر اساس اين فتوا، احكام مرتد (اعم از فطري و ملي) بر "هر كس" كه از جرگه مسلمانان خارج
شود و اعتقادات اسلامي را از دست بدهد، جاري نمي‏شود. بلكه كيفرهاي مقرره در باره مرتد،
اختصاص به كساني دارد كه به "انكار" و تكذيب توحيد و رسالت بپردازند و صرف شك و شبهه
حتي اگر اظهار شود، هرچند موجب كفر است، ولي عقوبت مرتد را به دنبال ندارد.

مستند اين فتوا را رواياتي مي‏توان دانست كه در جريان احكام مرتد، قيودي از قبيل "جحد"،
"تكذيب" و "روي آوردن به دين ديگر" را ذكر نموده است، تعبيرات روايات چنين است:
- رجل ولد علي الاسلام ثم كفر و اشرك و خرج عن الاسلام. [63]
- من جحد نبياً مرسلاً نبوته و كذبه فدمه مباح. [64]

آيا چنين تعبيراتي را شامل افراد شاك مي‏توان دانست، هرچند كه محكوم به كفر باشند؟ و
آيا نمي‏توان گفت كه مسلمان، حتي اگر شك در عقايدش رخنه كند، ولي تا زماني كه در
جستجوي حق است و "انكاري" ندارد، نه كافر است و نه مرتد؟ مگر امام صادق (ع) نفرمود كه


|32|

شك در الوهيت و رسالت، فقط در صورت "انكار" موجب كفر است؟ [65]

در اين صورت، نه تنها "احكام مرتد"، شامل فردي كه شبهه دارد ولي انكار نمي‏كند،
نمي‏شود، بلكه "احكام كفر" هم بر چنين فردي صادق نيست، زيرا كفر در مسلمان نه با شك، بلكه
با انكار تحقق مي‏يابد. چرا كه ابوبصير از امام صادق پرسيد: ما تقول فيمن شكّ في اللَّه؟ و
حضرت فرمود: كافر است؛ ابوبصير همين سؤال را در مورد شاك در باره رسالت پيامبر اكرم
مطرح كرد، و امام مجدداً فرمود: كافر است، ولي سپس فرمود: فقط اگر انكار كند، كافر مي‏شود؛
انما يكفر اذا جحد. مرحوم حاج شيخ ابوالحسن شعراني با استفاده از اين حديث مي‏گويد:


كيفر ارتداد، حكم حكومتي

آنچه در باره ارتداد تاكنون آورديم، رويكردهاي مختلفي بود كه از منظر دين و احكام فقهي
در باره اين موضوع وجود دارد و از سوي انديشمندان مسلمان به ويژه در دوران معاصر مطرح
شده است. ولي به نظر مي‏رسد كه باب تحقيق و پژوهش را در باره احكام مرتد نمي‏توان مسدود
دانست و اين احتمال را در كاوشهاي علمي نمي‏توان ناديده گرفت كه شايد زواياي ناديده و نكات
ناشنيده‏اي باقي مانده است كه با تأمل بيشتر بتوان بدان دست يافت، بدون شك روح اجتهاد در
لابه‏لاي همين عرصه‏هاي جديد، پويايي و شكوفايي پيدا مي‏كند. از اين‏رو طرح احتمالات و
ارائه فرضيه‏هايي كه حتي امروزه اتقان و استحكام لازم در آنها ديده نمي‏شود، مي‏تواند در
راستاي يك تلاش علمي، و براي به ثمر نشستن يك بحث جامع، سودمند و مفيد تلقي شود.

نظريه‏اي كه اينك در باب احكام ارتداد مطرح مي‏شود، در "حد يك احتمال" است كه براي
تأييد آن، شواهد و قرائني گردآوري شده است و تلاش شده كه در چارچوب موازين مورد قبول
فقهي، سازماندهي و تقرير گردد.

اساس اين فرضيه آن است كه آيا عقوبت مرتد را به عنوان "تعزير" مي‏توان شناخت و آن را
از باب حدود خارج ساخت و در نتيجه احكام منصوص مرتد را "حكم ولايي" به حساب آورد؟

در آغاز به توضيح "حكم ولايي" مي‏پردازيم، و سپس "ملاكهاي تشخيص حكم ولايي" را


|33|

مطرح كرده و به "تطبيق" آنها با كيفر مرتد اقدام مي‏كنيم و در نهايت مؤيدات بيروني آن را
عرضه مي‏نماييم.


حكم حكومتي و شيوه بازشناسي آن

احكامي كه از طرف پيامبر اكرم (ص) اعلام گرديده است، سه گونه است:

1- احكامي كه رسول خدا فقط مأموريت "ابلاغ" آن را داشته و مستقيماً از طرف خداوند
مقرر شده است، مثل وجوب نماز، زكات، حج و ...

2- احكامي كه پيامبر به عنوان "قاضي"، صادر نموده و به عنوان "حكم قضايي" به قضيه
خاصي مربوط است، مثل حكم به مالكيت فردي در جريان يك مخاصمه، يا حكم به اجراي حدّ
يا تعزير نسبت به يك مجرم.

3- احكامي كه رسول خدا بر مبناي "رهبري" خويش جعل نموده و ناشي از اختيارات وي در
ولايت و زعامت جامعه است، مثل فرمان به جهاد با يك گروه خاص، و يا صدور دستورالعملي
در باره كيفيت جمع‏آوري و مصرف ماليات.

اساس اين تقسيم‏بندي از قرنها پيش مورد قبول فقها بوده است. [67] اين نكته نيز مورد اذعان
آنها قرار دارد كه همه احكام آن حضرت در باره "عبادات"، از باب "تبليغ" حكم الهي بوده است
ولي در زمينه مسايل اجتماعي، احكامي از حضرت وجود دارد كه با ابهام روبه‏رو است و بايد بر
اساس قرائن و شواهد، نوع ِآن مشخص شود و چه بسا فقها برداشتهاي مختلفي از آن ارائه
كرده‏اند.

از جمله اين موارد، سخن پيامبر است كه: "هر كس زمين مرده‏اي را آباد كند، از آن ِاوست". [68]
برخي فقها اين حديث را بيانگر يك "حكم الهي" دانسته‏اند كه توسط پيامبر "ابلاغ" شده است.
از اين‏رو گفته‏اند: از نظر قانون شرع، هر كس مجاز است كه به احياي زمين بپردازد و آن را
تصاحب كند، و اين كار نيازي به اذن خاص از سوي حاكم اسلامي ندارد. ولي اكثريت فقها بر اين
عقيده‏اند كه كلام رسول خدا، "حكم حكومتي" است و آن حضرت از موضع رهبري جامعه، چنين
اجازه‏اي را صادر كرده است لذا در هر عصر، امام و پيشواي آن زمان، حق دارد كه مرزهاي مجاز
و شرايط قانوني احياي زمين را تعيين نموده و اعلام نمايد. شيخ طوسي، ابن ادريس، محقق حلّي و
علامه حلّي نظريه دوم را ترجيح داده‏اند. [69]


|34|

همچنين پيامبر در بيان ديگري، اعلام كرد: هر كس در جنگ دشمني را بكشد، اسباب و
لوازم شخصي مقتول را مالك مي‏شود.
[70] برخي مانند ابن جنيد، آن را "فتوا" تلقي كرده و جنبه
"كليّت" و شمول در آن ديده‏اند. [71] ولي شيخ طوسي و علامه حلّي، آن را حكم حكومتي
دانسته‏اند. شهيد اول در ترجيح اين ديدگاه مي‏گويد:
"اين دستور در برخي جنگها صادر شده است لذا مربوط به آن بوده و قابل تعميم
نيست. به علاوه اصل اولي در باب غنيمت آن است كه به همه تعلق دارد: "و اعلموا
انما غنمتم من شي..." و سخن پيامبر در باره لوازم شخصي مقتول با ظاهر آيه
منافات دارد. به علاوه كه چنين حكمي مي‏تواند به ترغيب و تحريض مسلمانان به
قتل كفاري كه اموال بيشتري به همراه دارند و بي‏اعتنايي نسبت به سرنوشت جنگ و
غفلت از دشمنان بيانجامد و در نتيجه نظام جنگ را مختل نموده و يا انگيزه‏هاي
مادي را در ميان مجاهدان زنده كند. بر خلاف آنكه پيشواي مسلمين، با توجه به
مصالح خاص و شرايط ويژه، و به شكل موردي، چنين دستوري را صادر كند." [72]

اين تحليل به صورت كامل مورد تأييد شهيد ثاني نيز قرار گرفته است. [73] شيوه استدلال فقها
در اين گونه موارد نشان مي‏دهد كه براي تشخيص كليّت يك قانون و يا محدوديتهاي زماني آن
بر اساس مصالح متغيّر، ابتدا بايد ميزان انطباق آن را با "عمومات" و اصول اوليه كه در كتاب و
سنت وجود دارد، در نظر گرفت، و سپس "مورد" آن حكم و شرايط ويژه مربوط به فضاي صدور
حكم را بررسي كرد، و در نهايت، مصالح و مفاسدي را كه بر حكم مترتب مي‏شود، ارزيابي نمود.
با بررسي اين سه مرحله، "ماهيت حكم" و شعاع آن را مي‏توان تشخيص داد. البته اگر نتوان بر
اساس چنين بررسيهايي، حكومتي بودن حكم را احراز نمود و مورد، "مشكوك" تلقي شود، بايد
به سراغ قواعد ديگر رفت و برخي از فقها بر اين عقيده‏اند كه چون اغلب احكام صادره از پيامبر،
جنبه "تبليغي" داشته است، لذا مورد مشكوك را به "غالب" بايد ملحق ساخت و در نتيجه "فتواي
شرعي" و "حكم كلي الهي" تلقي كرد. [74]

اينك بر اساس اين مباني بايد در باره حكم قتل مرتد تأمل نمود و ماهيت آن را تحليل كرد.
قبلاً بايد توجه داشت كه اين كيفر، بر خلاف مجازات سرقت، زنا و محاربه در قرآن كريم ذكر
نشده است. همچنين ترديدي وجود ندارد كه اگر قرآن به حكمي تصريح كند، ثبات و دوام آن
مسلم است.


|35|

در قرآن كريم هرچند از ارتداد به عنوان يك عمل زشت و ناپسند ياد شده و پيامدهاي
زيانبار آن در دنيا و آخرت گوشزد گرديده است ولي كيفر دنيوي آن تبيين نشده است و بر
عقوبت معنوي و اُخروي آن تأكيد شده است:
هريك ازشماكه ازدينش برگرددودرحال كفر بميرد،اعمالش دردنيا و آخرت
نابود مي‏شود و آنان اهل دوزخ بوده و در آن جاودانه خواهند ماند."

در اين آيه، با اينكه لحن بسيار شديدي نسبت به مرتدان به كار گرفته شده است، ولي با
آوردن قيد "فيمت و هو كافر" - چنانچه در حال كفر بميرند - اشاره شده است كه راه نجات به روي
آنها بسته نيست و قبل از مرگ از فرصت "رهايي از عقاب" برخوردارند و تنها در صورتي كه
ارتداد تا لحظه مرگ ادامه يابد و مرتد با كفر بميرد گرفتار غضب الهي بوده و مجازات خواهد
شد.
[76]

متأسفانه عده‏اي از فقها در اين مسأله چندان پيش آمده‏اند كه گفته‏اند با توبه، نه تنها مجازات
دنيوي از او ساقط نمي‏شود بلكه توبه مرتد به طور كلي در نزد خداوند غير قابل قبول است. به
گونه‏اي كه اين سخن به عنوان "فتواي مشهور" بين اصحاب تلقي شده است!
[77] اين نظريه،
نمونه‏اي از موارد غفلت از قرآن در زمينه پژوهشهاي فقهي است. به خصوص كه در سوره
آل‏عمران به صراحت قبول توبه مرتدان مطرح شده است:
"كيف يهدي اللَّه قوماً كفروا بعد ايمانهم ... اولئك جزاؤهم اَنَّ عليهم لعنة اللَّه و
الملائكة و الناس اجمعين خالدين فيها لا يخفّف عنهم العذاب و لا هم ينظرون ا ِلّا
الّذين تابوا من بعد ذلك و اصلحوا فان اللَّه غفور رحيم؛ [78]
چگونه خداوند قومي را كه پس از ايمانشان كافر شدند هدايت مي‏كند؟ ... آنان
سزايشان اين است كه لعنت خدا و فرشتگان و مردم، همگي بر ايشان است، در آن
جاودانه بمانند، نه از عذاب ايشان كاسته گردد و نه مهلت يابند. مگر كساني كه پس از
آن توبه كردند و درستكاري پيشه كردند كه خداوند آمرزنده مهربان است."

به هر حال، با عدم تعيين مجازات دنيوي ارتداد در قرآن، [79] اول دستوري كه در اين باره
وجود دارد، حكم پيامبر به "قتل مرتد" است:


|36|
"من بدّل دينه فاقتلوه؛
هر كس دينش را تغيير داد بكشيدش". [80]

اين حديث هرچند در "متون معتبر حديثي" شيعه ديده نمي‏شود، ولي استناد به آن در "متون
فقهي" شايع است.
[81]

اينك اين سؤال مطرح است كه آيا اين حكم، به عنوان يك حكم حكومتي از طرف پيامبر
صادر شده است و رسول خدا به عنوان زمامدار جامعه اسلامي چنين مجازاتي را براي مرتدان
تعيين كرده است و يا اين كيفر، از "حدود الهي" بوده و پيامبر آن را ابلاغ كرده و به اجرا گذارده
است؟


بررسي ماهوي حكم مرتد

بر اساس روشي كه فقها در بازشناسي احكام حكومتي ارائه كرده‏اند و در كلام شهيد اول و
شهيد ثاني عملاً تجربه كرده‏ايم، بايد فضاي صدور حكم، انطباق آن با قواعد كلي، و پيامدهاي
جريان حكم را بررسي كنيم:


الف) فضاي صدور حكم قتل مرتد

جريان "ارتداد" در صدر اسلام، ماجرايي گسترده و "كاملاً سياسي" بوده است و چنان نبوده
كه برخي از مسلمانان در شرايط عادي و طبيعي، و بر اساس تدبّر و در اثر شبهه، و به صورت
فردي دست از آيين خود برداشته و از اسلام روي برگردانند. بلكه اين كفار و مشركان بودند كه
همه تلاش خود را براي به وجود آوردن جريان ارتداد در جامعه اسلامي و ايجاد شكاف در
صفوف مسلمانان به كار مي‏گرفتند و در اين راه نه از جنگ و خونريزي كوتاهي مي‏كردند و نه از
فريب و نيرنگ كم مي‏گذاشتند. قرآن كريم به مسلمانان هشدار داده بود كه آنها براي برگرداندن
شما از دينتان جنگ را ادامه مي‏دهند و مبادا در برابر آنها عقب‏نشيني كرده و دنيا و آخرت خود
را تباه سازيد:
و پيوسته آنان با شما مي‏جنگند تا اگر بتوانند شما را از دينتان برگردانند و كساني از


|37|
شما كه از دين خود برگردند و در حال كفر بميرند، آنان كردارهايشان در دنيا و
آخرت تباه مي‏شود."

شيوه كفار براي بازگشت مسلمانان از اسلام آن بود كه گروهي را به "تظاهر به اسلام" و
همراهي با مسلمانان وا مي‏داشتند و سپس از آنها مي‏خواستند كه اعلام كفر نموده و از اسلام روي
گردانند تا از اين طريق مسلمانان را دچار سردرگمي كرده و در ايمان و اعتقادشان خلل به وجود
آورند:
وجماعتي ازاهل كتاب گفتند:درآغازروزبه آنچه برمؤمنان نازل شدايمان بياوريد
و در پايان روز انكار كنيد، شايد آنان از اسلام برگردند."

و با توجه به اين گونه فشارها و شيطنتها، پيامبر اسلام مسلمانان را نسبت به "طرح كفار" كه در
صدد جايگزيني كفر به جاي ايمان و رجعت به كفر - ارتداد - بودند، آگاه نموده و هشدار مي‏داد:
"... يردوكم علي اعقابكم." [85]

آيات قرآن گواه آن است كه ارتداد، از شگردهاي جريان نفاق در صدر اسلام بوده است كه
براي ضربه زدن به اسلام انجام مي‏گرفته است، لذا در روايتي از امام باقر (ع) اشاره شده است كه
منافقان براي دستيابي به اغراض خاصي، وارد جامعه اسلامي مي‏شدند و پس از مدتي زندگي در
دارالاسلام به دارالكفر بازمي‏گشتند، تا با اطلاعات بيشتر و آمادگي افزون‏تر به مبارزه عليه اسلام
ادامه دهند.
[86]

شيوه منافقان آن بود كه در ميان مسلمانان كفر خود را پنهان مي‏داشتند و تلاش مي‏كردند كه
مؤمنان را هم به مانند خود، بي‏اعتقاد كرده و به كفر بكشانند:

در آن شرايط، ارتداد به معني گسستن از حكومت اسلامي و هم‏پيماني با كفار در شرايط
دشوار مسلمانان بود. چنين اقدامي به خصوص از سوي منافقان و بيماردلاني صورت مي‏گرفت
كه از قدرت كفار هراس داشتند و اميدي به پيروزي مسلمانان نداشتند. اين مطلب از آيات به هم
پيوسته سوره مائده‏
[88] استفاده مي‏شود كه ابتدا از پذيرش "ولايت كفار" نهي مي‏كند و سپس به


|38|

حركات "منافقان" در گرايش و ارتباط با كفار اشاره مي‏نمايد و بعد از آن به "ارتداد" كه در چنين
زمينه‏اي رخ مي‏دهد و به عقب‏نشيني از مواضع ايماني مي‏انجامد، مي‏پردازد:
"يا ايها الذين امنوا لا تتّخذوا اليهود و النصاري اولياء ...
فتري الذين في قلوبهم مرض يسارعون فيهم يقولون نخشي ان تصيبنا دائرة ...
يا ايها الذين امنوا من يرتدّ منكم عن دينه فسوف يأتي اللَّه بقوم يحبهم و يحبونه ...".

در تصويري كه از جريان نفاق در قرآن ارائه شده است، برخورد "ملعبه‏آميز" آنان با ايمان
ديده مي‏شود
[89] كه پيوسته مواضع متضادي اتخاذ كرده و دينداري را ابزار هوسها و خواهشهاي
نفساني و دنيايي خود قرار مي‏دادند:
"ان الذين امنوا ثم كفروا ثم امنوا ثم كفروا ثم ازدادوا كفراً ...". [90]

اسلام نسبت به چنين افرادي كه به جريان‏سازي عليه دين اقدام مي‏كنند، آزادي عمل را
نمي‏پذيرد. و در قرآن نيز پس از اشاره به حركات متضادشان در ورود به حوزه ايمان و خروج از
آن، با تعبير "بشر المنافقين" هويت منافقانه‏شان معرفي گرديده است.
[91] در سوره منافقون نيز بر
اين ويژگي آنان تأكيد شده است كه از ايمان به كفر باز مي‏گردند:
"ذلك بانّهم امنوا ثم كفروا". [92]

و البته دشمني منافقان با اسلام و اقدامات گسترده و پيچيده‏شان عليه مسلمانان، چندان در
قرآن توضيح داده شده است، كه جاي انكار و ترديد نيست.

از سوي ديگر، ارتدادي كه قرآن بازگو كرده است - و در صدر اسلام مصداق داشته است -
ارتدادي توأم با "عناد و لجاجت" است و مرتدان كساني‏اند كه بر حقانيت پيامبر اسلام گواه بوده و
سخن حق را آشكارا درك كرده‏اند ولي در عين حال از اسلام به كفر برمي‏گردند:

به بيان علامه طباطبايي، اين ارتداد، ارتدادي از موضع طغيان و استكبار است. [94]

فضاي كلي آيات قرآن در باره ارتداد كاملاً گوياي آن است كه در دوران تأسيس جامعه
اسلامي، ارتداد، كاملاً "وجهه سياسي" داشته است و به شكل "تغيير عقيده" از جانب يك فرد و
بر مبناي تشخيص و تصميم خود او انجام نمي‏شده است. بلكه حركتي جمعي و گروهي، و با
انگيزه‏هاي حق‏ستيزي و عناد توأم بوده و تحت تأثير تحريكات و القائات دشمنان اسلام براي
آسيب رساندن به جبهه ايمان صورت مي‏گرفته است.


|39|

اين ويژگيها كه در آيات قرآن آمده است، حكايت از آن دارد كه ارتداد بدون اين
مشخصات، چندان اندك و يا غير قابل اعتنا بوده است كه از آن ذكري به ميان نيامده است و البته
در چنين شرايطي اگر مجازات سنگين و شديدي براي مرتدان در نظر گرفته شود، كاملاً
توجيه‏پذير بوده و به ويژه در دوران تأسيس جامعه اسلامي كه هنوز پايه‏هاي عقيده و ايمان
استقرار و استحكام كامل نيافته است، ضروري است.


ب) قواعد كلّي در باره مرتد

از فقهاي بزرگ مانند شهيد اول آموختيم كه احكام صادره از پيامبر را با عمومات قرآن و
اصولي كه از آن استفاده مي‏شود بايد سنجيد و بدين وسيله "نوع حكم" را مشخص نمود. اين
سخن بدان معنا نيست كه كلام معصوم نمي‏تواند "مخصِصّ" احكام عام قرآن باشد، زيرا تخصيص
كتاب اللَّه به وسيله سنت معتبر مورد قبول همه فقهاست.
[95] بلكه مقصود از اين تطبيق و سنجش
آن است كه با مبنا قرار دادن قرآن، به سنت نگاه كنيم و اصل را بر "حفظ ظاهر قرآن" قرار دهيم.
و چون "عام و مطلقِ قرآن، از جمله ظواهر معتبر است، لذا تا مخصِّص يا مقيّد بودن روايتي به
اثبات نرسيده باشد، از ظاهر قرآن دست برنداريم. از اين‏رو شهيد، كلام پيامبر را كه فرمود: "من
قتل قتيلا فله سلبه" را مخصِّص "و اعلموا انما غنمتم من شي‏ء" قرار نمي‏داد و با وجود عام قرآني
بر خلاف آن، به "احتمال مخصِّص بودن" روايت توجه نمي‏كرد و سخن رسول خدا را يك "حكم
حكومتي" در مورد خاص، تلقي مي‏كرد.

در باره حكم مرتد نيز ابتدا بايد به سراغ قرآن رفت و با اصل قرار دادن حكم قرآن، در باره
ماهيت دستور پيامبر، كه بيان يك "حكم شرعي" است و يا با توجه با اقتضاءات خاص زمان،
"حكم حكومتي" است، تأمل نمود.

در جاي ديگر توضيح داده‏ايم كه قرآن در آيات متعدد، عدم جواز به كارگيري اكراه در حوزه
عقيده و ايمان را مطرح ساخته است به گونه‏اي كه مي‏توان آن را از اصول محكم اين كتاب
آسماني به حساب آورد: لا اكراه في الدين؛
[96] أفانت تكره الناس حتي يكونوا مؤمنين. [97]

همچنين اصل ديگري در قرآن وجود دارد كه بر احترام جان انسانها تأكيد مي‏ورزد و "نَفْس"
را چنان باارزش مي‏داند كه از بين بردن "يك تن" را - در غير موردي كه "قاتل" يا "مُفسِد" باشد -
با قتل "همه انسانها" برابر مي‏شمارد:


|40|
"من قتل نفسا بغير نفس او فساد في الارض فكانّما قتل الناس جميعاً و من احياها
فكانّما احيا الناس جميعاً". [98]

همچنين اصل سومي در قرآن وجود دارد كه پيامبر را وكيل بر ايمان مردم و مسلط بر آنها
نمي‏داند:

اين گونه آيات هر چند اصلِ "ولايت و زعامت" رسول خدا را نفي نمي‏كند و با نقش رهبري
اجتماعي آن حضرت ناسازگاري ندارد، ولي "ايمان و عقيده" افراد را خارج از حوزه اختيار و
دخالت حضرت قرار مي‏دهد. از اين‏رو وقتي كه "ارتداد" صرفاً تغيير عقيده باشد و مصداق
"فساد في الارض" شمرده نشود و يا "حكومت نبوي" را مورد مخاطره قرار ندهد طبق قواعد
اوليه از شمول "حكم قتل"، و يا سيطره وليّ مسلمين، بيرون است.

حفظ هر يك از اين اصول سه‏گانه اقتضا مي‏كند كه دستور "من بدّل دينه فاقتلوه"، "حكم
حكومتي" به حساب آيد تا بدون آنكه بر شمول و گستره آن اصول لطمه‏اي وارد شود، فرمان آن
حضرت، به موجب "اطيعوا الرسول" به اجرا گذاشته شود.

برخي محققان مسلمان، حكم قتل مرتد را "تخصيصي" نسبت به آيات "عدم اكراه بر ايمان"
دانسته و گفته‏اند:

ولي پرسشي كه در اين باره وجود دارد اين است كه چرا تا وقتي حفظ ظاهر قرآن ممكن است
و مي‏توان به عموم و شمول حكم آن ملتزم ماند، در آن تصرف كنيم؟ و چرا در شرايطي كه
احتمال حكومتي بودن حكم نبوي در باره مرتد منتفي نيست و مخصِّص بودن سنت به اثبات
نرسيده است، به جانب تخصيص قرآن روي آوريم؟ به علاوه آيه نفي اكراه در دين را، با توجه به


|41|

"تعليل" آن، چگونه مي‏توان به عدم اكراه در ورود به اسلام اختصاص داد؟

تعليل آيه "لا اكراه في الدين" اين است كه رشد از غيّ، صواب از خطا، و حق از باطل، آشكار
شده است: "قد تبين الرشد من الغيّ". اين علت همان طور كه اكراه بر "ورود به اسلام" را نفي
مي‏كند، از اكراه بر "بقاي بر اسلام" نيز منع مي‏نمايد. پيام اين آيه آن است كه چون حق آشكار
است، دينداري را بر تحميل و زور نبايد استوار ساخت و با آشكار بودن حقيقت، اختيار را از
انسانها نبايد سلب كرد بلكه بايد به آنها فرصت داد تا به دور از اكراه، دين را "پذيرفته" يا "حفظ
كنند". پس در شرايطي كه شخص در شناخت رشد و تمييز روشن آن از غيّ دچار مشكل مي‏شود
وفكرمتلاطمش دربرابرهجوم پرسشهاوايرادات،آرامش نمي‏يابد،انتظارقبول دين راچه درمرحله ورود،وچه در
مرحله ادامه نمي‏توان داشت و از ابزار تحميل در برابر او نبايد استفاده كرد.
اين علت - قد تبين الرشد من الغي - عموم آيه نفي اكراه در دين را بيشتر مورد تأكيد قرار مي‏دهد و
"بقاي بر دينداري" را نيز مشمول آن مي‏گرداند.

در اينجا دو پرسش ديگر مي‏تواند مطرح شود: نخست آنكه آيا "عدم اكراه بر دين" از قواعد
اصولي است كه نزد عقل و از نظر عقلا، غير قابل تخصيص است و هرگز نمي‏توان عموم و شمول
آن را تحديد كرد؟

پاسخ آن است كه برخي از احكام به دليل ملاكاتي كه عقل "ذاتاً" در موضوعات آنها درك
مي‏كند، قابل تخصيص نيستند، از قبيل حُسن عدل و قبح ظلم. و لذا در هيچ موردي عدالت قبيح، و
ظلم نيكو نمي‏شود. در عين حال احكامي نيز وجود دارد كه هرچند عقلاً قابل تخصيص‏اند، ولي به
دليل "اقتضاي" موضوعات خويش، صرفاً در مواردي كه ملاك اهم و بالاتري وجود داشته باشد،
تخصيص مي‏خورند. مثلاً ص ِدق و راستي، اقتضاي حُسن و زيبايي دارد مگر در جايي كه به دليل
مصلحت بالاتر و مهمتري، عقل از حكم خود دست بردارد، از قبيل آنكه صدق موجب قتل انسان
بي‏گناهي شود.
[101]

در باب عدم اكراه بر دين نيز ادعا نمي‏شود كه علت ذكر شده براي حكم، اين حكم را غير قابل
تخصيص نموده است، بلكه اين علت، نشان مي‏دهد كه حكم نفي اكراه نسبت به "ورود به اسلام"
و "عدم خروج از آن" شمول داشته و استفاده از زور را در هر دو بخش ممنوع مي‏سازد، مگر آنكه
مصلحت بالاتري در مواردي بر اين علت فائق آيد. از اين‏رو، جاي اين سؤال وجود دارد كه آيا
دليلي كه "به طور كلي و دائمي" اين شمول و سرايت را در باره "عدم اكراه بر بقاي به اسلام"


|42|

نفي‏كرده باشد و تحميل را به منظور عدم خروج از اسلام، مجاز دانسته باشد،
وجود دارد؟

پرسش دوم آنكه اجراي احكام مرتد، چه تصادمي با اصل اكراه‏ناپذيري دين دارد تا موجب
تخصيص آن گردد؟ زيرا حتي با قتل مرتد هم اصل ِ"عدم اكراه" به قوت خود باقي است و آسيبي
نمي‏بيند چرا كه مفاد "لا اكراه في الدين"، آن است كه مردم را به زور نبايد به ايمان وادار كرد و به
كارگيري فشار و تحميل در اين راه مجاز نيست، بر اين اساس مرتد را مجبور به قبول اسلام
نمي‏توان كرد و راه خروج را بر او نمي‏توان بست. ولي احكامي كه براي مرتد وجود دارد و
تضييقاتي كه در باره او اعمال مي‏شود، براي برگرداندن مرتد به اسلام نيست تا شبهه ايمان
تحميلي را زنده كند و با "لا اكراه في الدين" منافات داشته باشد. بلكه اين احكام كيفري است كه
مرتد در قبال "جرم گذشته" خود - ارتداد و اظهار كفر - متحمل مي‏شود و نبايد آن را به عنوان
فشار براي "بازگشت مجدد به اسلام" تلقي كرد، چه اينكه در باره مرتد فطري اساساً بازگشتي
وجود ندارد. كيفر مرتد، از قبيل كيفر سارق است كه جنبه مجازات نسبت به "گناه قبل" دارد و
نبايد آن را صرفاً مانع "گناه بعد" و تكرار سرقت دانست و از اين نظر بين "حدود و تعزيرات" كه
مستقيماً مربوط به بزه گذشته است با محدوديتهايي كه تحت عنوان "نهي از منكر" انجام مي‏شود
و جنبه جلوگيري از وقوع جرم دارد، بايد فرق گذاشت هرچند كه اجراي حدود و تعزيزات نيز به
شكل غير مستقيم در جلوگيري از جرايم مؤثر است. بر اين اساس چرا مجازات مرتد، با عدم اكراه
در دين ناسازگار تلقي مي‏شود در حالي كه هر يك از اين دو حكم، محدوده كاملاً
جداگانه‏اي‏دارند؟

در پاسخ اين پرسش بايد گفت: "كيفر" هميشه در مقابل "جرم" است و همان گونه كه اراده
حتمي قانونگذار را از بايدها و نبايدهايي كه جعل مي‏كند - اوامر و نواهي او - مي‏توان شناخت،
همچنين از اعلام مجازات و عقوبت براي يك عمل، پي مي‏بريم كه ارتكاب آن فعل ممنوع بوده
و از نظر قانوني، مجاز نمي‏باشد. از اين‏رو حدود و تعزيرات، هرچند محدوديتي نسبت به رفتار
آينده انسان ايجاد نكند ولي نمايانگر آن است كه ارتكاب آن فعل، در دائره الزامات شرعي قرار
دارد و حكومت خود را نسبت به آن متعهد مي‏داند؛ در اين صورت چگونه مي‏توان انجام آن فعل
را با توجه به كيفر آن، "آزاد" دانست. به هر حال در شرايطي كه براي ورود به دين هيچ گونه
فشاري از سوي دولت اسلامي مشروع نيست و نبايد اكراه و تحميلي صورت گيرد، ولي براي


|43|

خروج از آن، موانع سختي ايجاد شده است و اِعمال فشار بر متخلفان مجاز شمرده شده است و بر
اين اساس است كه احكام مرتد را به ناچار بايد "تخصيص" بر ادله‏اي نظير "لا اكراه في الدين" و
قاعده آزادي عقيده دانست. مگر آنكه اين محدوديتها را ناظر به عوارض خاص ارتداد با توجه به
شرايط اجتماعي و سياسي جامعه ديني بدانيم كه حاكم اسلامي با حكم خويش از بروز فساد در
جامعه اسلامي و ضربه‏پذيري مؤمنان جلوگيري مي‏كند و تشخيص اين موضوع در شرايط
مختلف به او واگذار شده است - حكم حكومتي -.


ج) شرايط مختلف ارتداد

ثبات و دوام هر حكم، بستگي به ثبات موضوع آن دارد و اگر موضوع در شرايط مختلف،
دستخوش دگرگوني شود، حكم خود را نيز در معرض تغيير قرار مي‏دهد.

ارتداد از موضوعاتي است كه در شرايط گوناگون فرهنگي و اجتماعي، داراي تقسيمات
مختلفي است و هر يك از اقسام آن، داراي تأثير خاصي است. مثلاً:

- ارتداد گاه در حدّ "شك و ترديد" در اصول عقايد اظهار مي‏شود و گاه به "نفي و انكار" آنها
مي‏انجامد.

- شخص مرتد، گاه در اثر "جهل و ناداني"، به انكار مي‏پردازد، و گاه با علم و آگاهي، از قبول
حق سرباز مي‏زند.

- ارتداد گاه جنبه شخصي داشته و گاه به شكل گروهي و جمعي انجام مي‏شود.

ـ ارتداد گاه ريشه‏هاي فكري داشته و از شبهات برمي‏خيزد و گاه ناشي از جريانات
سياسي‏است.

- ارتداد گاه در دوران تأسيس جامعه اسلامي است، و گاه در زمان تثبيت صورت مي‏گيرد.

- شخص مرتد گاه در ميان مسلمانان و فضاي اسلامي رشد يافته، و گاه در ميان كفار زندگي
كرده و تأثير پذيرفته است.

ـ ارتداد گاه در عصر حاكميت اسلام و تشكيل حكومت اسلامي است و گاه در زمان قبض يد
حاكم اسلامي.

- شخص مرتد گاه با اقدامات عملي اهانت‏آميز، ارتداد خود را آشكار مي‏كند و گاه با زبان
بازگشت خود را اعلام مي‏دارد.


|44|

- مرتد گاه با ارتداد، عملاً هم به اقدام عليه حاكميّت اسلامي برمي‏خيزد، و گاه بر ميثاق خود
پايدار مي‏ماند.

- ارتداد گاه به قصد خروج از اسلام، اظهار مسلماني كرده است، و گاه اسلام را به عنوان آئين و
مكتب خود پذيرفته بوده است.

- ارتداد گاه ريشه در فتنه دشمنان اسلام داشته و توسط معاندان بيروني هدايت مي‏شود، و گاه
صرفاً جنبه داخلي دارد.

- مرتد گاه در موقعيت خاصي قرار دارد كه ارتدادش تأثيرگذار است و گاه ارتداد او تأثيري در
جامعه ايجاد نمي‏كند.

و ...

اصل ِعقلي و عقلايي لزوم تطابق بين جرم و كيفر، ايجاب مي‏كند كه نوعي انعطاف‏پذيري در
كيفر مرتد با توجه به اين گونه تفاوتها و تغييرها وجود داشته باشد. از اين‏رو حمل نصّ نبوي بر
كليه اين حالات و بي‏اثر دانستن كليه اين قيود، دشوار مي‏نمايد. البته آنچه كه در روايات اهل بيت
عليهم‏السلام وارد شده است، شرح و تفصيل همان حكمي است كه از سوي پيامبر اكرم(ص)
اعلام شده است.

به علاوه اين سؤال نيز به ذهن خطور مي‏كند كه آيا در اجراي اين حكم، رعايت مصلحت
جامعه اسلامي، ضروري است يا نه؟ بدون شك شرايط دوران تأسيس دولت اسلامي توسط
رسول اكرم، فتنه‏هاي كفار و مشركان براي نابودي اسلام، شگردهاي منافقين براي رواج دادن
ارتداد، پيوستن مرتدان به سپاه دشمنان اسلام، وجود اين حكم را در آن محيط و شرايط توجيه
مي‏نمود و بلكه آن را ضروري مي‏شمرد، ولي آيا "تعبداً" مي‏توان گفت كه اين "مصلحت" در
همه محيطها و در تمامي شرايط، بدون تغيير باقي مي‏ماند؟ اگر تأمين مصلحت اسلام و جامعه
اسلامي، در شرايط فكري و اجتماعي گوناگون، راهكارهاي متفاوتي داشته باشد، قهراً بايد حاكم
اسلامي از اين اختيار برخوردار باشد كه با شناخت صحيح از محيط فرهنگي و اجتماعي خود، و بر اساس قواعد و موازيني كه در فقه اسلام آمده است، مجازات مناسب مرتدان را تشخيص داده و
"تعيين" نمايد.

خوشبختانه فقهاي اسلامي،درتحليل نصوص ديني،عنصرمصلحت راموردتوجه قرار
داده‏اندوگاه برمبناي آن حكمي را"مقيّد" ديده‏اند و لذا با تغيير مصلحت و عوض شدن شرايط،


|45|

راه تغيير حكم را باز گذارده‏اند. مثلاً علامه محقق آقا ضياءالدين عراقي پس از آنكه "اظهار
شهادتين" را به جهت آنكه حكايت از "اعتقاد" دارد، سبب مسلمان شدن مي‏داند، و لذا با علم به
خلاف، شهادتين را بدون اثر مي‏داند، اضافه مي‏كند:
"در صدر اسلام كه بر منافقين، حكم مسلماني مترتب مي‏شد - هرچند كه اعتقاد
نداشتند - صرفاً به خاطر "مصلحت" بود تا جامعه اسلامي آسيبي نبيند و عدد
مسلمانان افزايش يابد، نه اينكه آنان واقعاً مسلمان بوده‏اند." [102]

فقهايي مانند محقق عراقي، صاحب عروة الوثقي‏ [103] و صاحب جواهر، [104] كه اظهار شهادتين
را با يقين به كذب و ادعاي خلاف، موجب مسلماني نمي‏دانند، "حكم به اسلام" منافقاني كه يقين
به كذب آنها وجود دارد را در جهت "رعايت مصلحت" جامعه اسلامي تفسير مي‏كنند. و بدين
وسيله سخنان كساني را كه منافقان را مسلمان مي‏دانند و به "رفتار پيامبر" با ايشان تمسك
مي‏كنند، [105] پاسخ مي‏دهند. از نظر آنان رفتار پيامبر و حكم به مسلماني آنها در صدر اسلام، قابل
ترديد نيست، ولي از اين رفتار يك قاعده كلي نمي‏توان استنتاج كرد، بلكه بايد آن را در محدوده
مصالح آن دوره و عوارضي كه بر طرد آنها از ميان مسلمانان مترتب مي‏شده است، ارزيابي كرد.
سخن شيخ انصاري در اين باب شنيدني است. [106]

در اينجا با پرهيز از داوري پيرامون اسلام يا كفر منافقان، تنها خاطرنشان مي‏شود كه در
موضوع مهم احكام اسلام يا كفر، "نقش مصلحت" را به طور كلي نمي‏توان ناديده گرفت، چه
اينكه در فقه نيز مورد توجه و بحث قرار گرفته است.

نمونه ديگر اين نگرش در محدود ساختن يك حكم به مصالح خاص عصر و شرايط ويژه
محيط، در اظهار نظر پاره‏اي از محدثين و فقها پيرامون رفتار اميرالمؤمنين با "اهل بغي" ديده
مي‏شود، زيرا آن حضرت "راه توبه" را براي آنان باز گذارده بود و بدون استفصال از اينكه
مسلمان‏زاده يا كافرزاده‏اند، توبه هر يك از آنان را پذيرفته، و مانند بقيه مسلمانان با ايشان رفتار
مي‏كرد. در اين باره علامه محمدتقي مجلسي مي‏گويد:
"حضرت علي (ع) توبه خوارج را مي‏پذيرفت با اينكه آنان از سرسخت‏ترين كفار و
پليدترينشان بودند و آن حضرت از سابقه آنان كه اصالتاً مسلمان و يا كافر بودند
سؤال نمي‏كردند و به ارتداد فطري يا ملي آنها توجهي نداشت. و چه بسا گفته شود كه
اوضاع، در آغاز اسلام با دوره‏هاي بعد فرق داشته است، زيرا در آن دوره، مردم تازه


|46|
با اسلام آشنا شده بودند و اگر با آنان اين گونه با شدت برخورد مي‏شد، هيچ كس باقي
نمي‏ماند." [107]

صاحب جواهر نيز در كتاب الجهاد، اين نوع انعطاف‏پذيري را در باره احكام مرتد پذيرفته
است. وي در عين حال كه شورشگران بر امام معصوم را "مرتد" مي‏داند و بسياري از آنها را در
زمان اميرالمؤمنين "مرتد فطري" مي‏داند ـ كه امكان توبه برايشان وجود ندارد و حكم قتل در
باره آنها بايد اجرا شود - ولي مي‏پذيرد كه امام (ع) از كيفر آنان صرف نظر كرد و چه بسا "شبهه"
را در حق آنها، "عذر" به حساب آورد.
[108]

اين تحليل فقهي از محققي مانند صاحب جواهر نشان مي‏دهد كه در سخت‏ترين شرايط
ارتداد، كه مرتدان سر به طغيان برداشته و در برابر امام معصوم دست به شمشير برداشته‏اند، باز هم
ممكن است به جهت برخي عوامل فرهنگي يا اجتماعي، مورد مجازات قرار نگرفته، و يا كيفر
آنها تقليل يابد.

شهيد ثاني، اين موضوع را به شكل روشن‏تري مطرح كرده است. وي مي‏گويد:

محقق كركي نيز در اين بحث، به همين شكل وارد شده است. [110] اين فقهاي بزرگ تلاش
كرده‏اند تا برخورد حضرت با گروهي از مرتدان را مبناي استخراج يك "قاعده كلي" قرار دهند و
در اثر چنين نگاهي به سيره حضرت علي (ع) انعطاف‏پذيري كيفر مرتد را در اثر رواج شبهات و
رسوخ ترديدها كه گاه منشأ پديد آمدن جريانات وسيع مخالفت در جامعه اسلامي مي‏شود، مورد
توجه قرار داده‏اند. شايد بر مبناي همين اشارات، برخي علماي معاصر را بدينجا رسانده است كه
ارتداد دسته جمعي در اثر مسموم بودن فضاي فكري جامعه را، مشمول احكام فقهي
ارتداد ندانند:
"اگر ارتداد مرتد فطري در اثر شبهه‏اي بوده است كه برايش به وجود آمده و در راه


|47|
اعتقادش، مانع ايجاد كرده است، توبه او پذيرفته مي‏شود. به علاوه در باره ارتداد
دسته جمعي و گروهي هم نمي‏توان كيفر ارتداد را جاري دانست، زيرا اين گونه تغيير
موضعها، معمولاً جنبه عادي و طبيعي در تغيير عقايد ندارد و غالباً برخاسته از جو
فكري جامعه و فضاي مسمومي است كه بسياري از مردم را تحت تأثير قرار داده و به
انحراف مي‏كشاند. در چنين فضايي نمي‏توان بر حفظ دين و عقيده اطمينان
يافت." [111]

در مجموع اين بحث را چنين مي‏توان به پايان رساند كه با توجه به قرائن مختلفي كه در زمينه
كيفر مرتد وجود دارد، بايد به بررسي "ماهيّت اين حكم" پرداخت و در اين بررسي از:

- فضاي صدور حكم قتل مرتد كه در آيات قرآن به شكل كاملاً شفّاف مطرح شده است،

- قواعد اوليه‏اي كه در زمينه ارتداد مي‏تواند مورد استناد قرار گيرد،

- و شرايط مختلفي كه ارتداد در آن رخ مي‏دهد،

كمك گرفت. اين قرائن ما را به نظريه حكومتي بودن كيفر مرتد مي‏رساند و به آن جنبه
"تعزيري" مي‏بخشد. تعزير "كيفر متغيّري" است كه با توجه به "شرايط خاص جرم"، از سوي
امام مسلمين مشخص مي‏شود. و نه تنها "كميت و ميزان" آن به تشخيص حاكم بستگي دارد، بلكه
اصل اجراي آن نيز به نظر امام واگذار شده است.
[112] و در شرايطي كه مصلحتي در تعزير وجود
نداشته باشد، از آن صرف‏نظر مي‏شود. [113] و بدين وسيله تعزيرات، از حدود، تمايز پيدا مي‏كنند،
البته تفاوتهاي ديگري نيز در اين زمينه وجود دارد. [114]

علاوه بر اينكه بررسي ماهوي كيفر و مرتد، اين نظريه را تأييد مي‏كند، شواهد ديگري نيز
مي‏توان براي آن ارائه كرد، كه فصل بعد متكفّل بيان آنهاست.


ماهيّت تعزيري حكم مرتد

در مراجعه به منابع فقهي، و نيز در مرور متون فتوايي و يا آراي دانشمندان اسلامي، شواهدي
وجود دارد كه "ماهيّت تعزيري" كيفر مرتد را "تأييد" مي‏كند:


1- به كار نگرفتن تعبير "حدّ" در روايات:

در رواياتي كه مجازات جرمهايي مانند سرقت، زنا، لواط و قذف بيان شده است، استفاده از
تعبير "حد" شايع است و معمولاً از كيفر آنها با اين تعبير ياد شده است، ولي استقصاي رواياتي


|48|

كه در باره كيفر مرتد وجود دارد و طي ابواب مختلف در وسائل الشيعه گردآوري شده است، نشان
مي‏دهد كه در هيچ موردي از تعبير، "حد" در مورد "مرتد" به كار نرفته است. البته برخي محدثين
بر طبق برداشت خود از اين روايات، عنوان حد را در سرفصل دسته‏بندي‏هاي خود قرار داده‏اند،
ولي در متن روايات چنين تعبيري به چشم نمي‏خورد. آيا اين رويّه با عنايت و توجه خاص
ائمه (ع) توأم نبوده است؟ و به هر حال چگونه مي‏توان ادعا كرد كه احكام خاص حدود، كيفر
مرتد را نيز در بر مي‏گيرد؟ مثلاً اگر "حدود" تعطيل‏ناپذير است‏ [115] و تأخير و مسامحه در اجراي
آن روا نيست، [116] و پس از وصول به امام، قابل شفاعت نمي‏باشد، [117] آيا اين گونه احكام را از
"حدود" به "مجازات مرتد" مي‏توان تعميم داد؟


2- تعبيرات فقها در باره كيفر مرتد

امروزه در فقه شيعه معمولاً احكام مرتد، تحت عنوان "حد مرتد" مطرح مي‏شود [*]، ولي مراجعه
به متون فقهي گذشتگان نشان مي‏دهد كه در شيوه فقهاي اعصار گذشته، چنين تعبيري رايج نبوده
و به ويژه چون آنان به حفظ تعبيرات روايي، مقيّد بودند، غالباً از تعبيرات جايگزين استفاد
نمي‏كردند. مثلاً شيخ صدوق در "مقنع"، در حالي كه در باب حدود، حد سرقت زنا، شرب خمر و
قذف را مطرح كرده است، از حد مرتد سخني به ميان نياورده است. همچنين شيخ مفيد در
"مقنعه"، در باب الحدود، نامي از حد مرتد نبرده است. ابوالصلاح حلبي نيز در "الكافي"، احكام

[*] در فقه عامه نيز معمولاً كيفر مرتد، به عنوان "حد" شناخته مي‏شود كه خداوند مقرر فرموده است و امام بايد به اجرا گذارد، ولي اخيراً عده‏اي از نوانديشان در جامعه اهل سنت، با اين تلقي مخالفت كرده‏اند و شواهدي بر "تعزيري بودن" آن ارائه كرده‏اند. شيخ راشد الغنوشي در اين باره مي‏گويد: "جمهور علما قتل مرتد را حد مي‏دانند كه قابل عفو و شفاعت نيست ولي پيامبر اسلام پس از ورود به مكه از قتل عبداللَّه بن‏ابي سرح كه مرتد شده بود، به جهت شفاعت عثمان صرف نظر كرد. همچنين پيامبر دستور قتل زني كه مرتد شده بود را نمي‏داد و مي‏فرمود: "او توان جنگيدن عليه مسلمانان را ندارد". مفهوم اين استدلال آن است كه علت قتل مرتد صرفاً تغيير دين نيست بلكه "ارتداد"، "تهديدي" براي نظام اسلامي است و به همين دليل است كه عقوبت آن با توجه به شرايط و مقتضيات زمان توسط حاكم تعيين مي‏شود. البته نقش دين در جامعه اسلامي با جوامع غربي فرق دارد، در آنجا دين صرفاً يك مسأله شخصي است و ارتباطي با نظام اجتماعي ندارد، در حالي كه اسلام هم عقيده و هم مبناي نظام اجتماعي است، از اين‏رو هر گونه آسيبي كه بر دين وارد شود، بر نظام اجتماعي نيز صدمه مي‏زند، لذا حكومت موظف است كه به صيانت از دين بپردازد.

 به نظر ما عقوبت مرتد، "جنبه تعزيري" دارد."

(شيخ راشد الغنوشى, الحريات العامّه فى الدولة الاسلاميه, ص 48 تا 50 (به اختصار).)


|49|
مرتد را در رديف "حدود" ذكر نكرده است. شيخ طوسي در "النهايه"، در كتاب الحدود از تعبير
حد، در باره احكام مرتد استفاده نكرده است.

در باب الحدود از "مراسم" سلار، "اصباح" صهرشتي، "غنيه" ابن‏زهره، بحث "احكام
مرتد" ديده نمي‏شود. و از همه صريح‏تر كلام پيشواي فقاهت، محقق حلي است كه به صراحت
عقوبت مرتد را "تعزير" دانسته، و آن را از حدود خارج ساخته است. وي در ابتداي حدود شرايع
مي‏نويسد:
"هرچه كه داراي كيفر مقدّر و تعيين شده‏اي باشد، "حدّ" است و هرچه اين گونه
نباشد، "تعزير" ناميده مي‏شود. اسباب اوّلي [حد] شش‏تاست: زنا و آنچه كه به دنبال
آن مي‏آيد، قذف، شرب خمر، سرقت، و راهزني. و اسباب دوّمي [تعزير]
چهارتاست: بغي، ارتداد، اتيان البهيمة، انجام محرمات ديگر".


3- انعطاف‏پذيري كيفر مرتد در قرآن:

در قرآن كريم، اشاره‏اي به انعطاف‏پذيري حكم مرتد، به چشم مي‏خورد، زيرا مجازات برخي
مرتدان "قابل گذشت" دانسته شده است. در سوره توبه، پس از بيان فتنه منافقان، آمده است:
عذر نياوريد، شما بعد از ايمانتان كافر شده‏ايد، اگر از گروهي از شما درگذريم گروهي
ديگر را عذاب خواهيم كرد چرا كه آنان تبهكار بودند."

فتنه‏اي كه در اين آيات بدان اشاره شده در حدي بوده است كه موجب "كفر بعد ايمان" -
ارتداد - گرديده و پيامبر به آنان اعلام نموده است كه هرچند ممكن است عداه‏اي از آنان بخشيده
شوند ولي عده‏اي ديگر به دليل آنكه "مجرم"اند كيفر خواهند شد. در آيات بعد نيز خداوند از
كفر پس از اسلام آنها پرده برداشته است:

برداشت برخي مفسّران مانند علامه طباطبايي آن است كه مقصود از "عفو" در اين آيه،
"صرف نظر از كيفر دنيوي" است كه به خاطر رعايت مصالح ديني انجام شده است‏
[120] و آيه ناظر
به "عفو اخروي" نيست، زيرا عفو از عذاب اخروي در صورت توبه براي همه امكان‏پذير است و
اختصاص به گروهي از آنان ندارد. به خصوص كه خداوند در همين آيات، همه آنان را به توبه فرا


|50|

خوانده است:
"فان يتوبوايك خيراً لهم." [121]

مي‏توان افزود كه جمله "لا تعتذروا" نيز مي‏فهماند كه منافقان، پس از برملا شدن فتنه‏شان، در
محضر رسول خدا عذرخواهي مي‏كردند، و البته "عذرخواهي از رهبر" و رييس جامعه، غير از
"توبه از پيشگاه الهي" است، آنها نگران برخورد پيامبر بودند و آمده بودند تا با عذرخواهي
خويش، از مؤاخذه حضرت نجات يابند.

نتيجه اين برداشت تفسيري آن است كه ارتداد حتي اگر منشأ عملي داشته باشد و از فتنه عليه
اسلام ناشي شود، باز هم مجازات دنيوي آن جنبه قطعي ندارد و به اجرا در آمدن مجازات، به
صلاحديد رسول اكرم و مساعد بودن زمينه‏هاي اجتماعي و سياسي، بستگي دارد.

از تقسيمي كه براي جماعت مرتدان در اين آيه ذكر شده، و علتي كه براي كيفر يك گروه از
آنان بيان شده است: "نعذّب طائفة بانهم كانوا مجرمين" مي‏توان استفاده كرد كه مرتدان "دو
گروه‏اند" و يك گروه از آنان "مجرم‏اند". هرچند به كا بردن تعبير "عفو" براي گروه ديگر آنان
نيز حكايت از آن دارد كه ايشان نيز "قابل مؤاخذه‏اند"، ولي ملاك تفصيل: "بأنهم كانوا
مجرمين" گوياي آن است كه اين جرم "صرف ارتداد" كه در همه آنان مشتركاً وجود داشته،
نيست. بلكه عناصري از مرتدان و منافقان كه نقش برجسته‏تري داشته، و علم و اراده در
اقداماتشان بيشتر تأثير داشته است، به عنوان "مجرم" مورد تعقيب و مجازات قرار مي‏گيرند. و به
هر حال لحن اين آيه، انعطاف‏پذيري مجازات مرتد را مي‏رساند.


4- انعطاف‏پذيري كيفر مرتد در روايات:

برخورد با مجرماني كه در نظم جامعه اخلال به وجود مي‏آورند، و يا امنيت اجتماعي را دچار
مخاطره مي‏سازند و يا به نواميس ديگران تعدّي مي‏نمايند، تحت عنوان محارب، مفسد، سارق، و
عناويني از اين دست، كار دشواري نيست. در اين بخش، كافي است دولت اسلامي، سرنخهاي
فساد را شناسايي و عناصر شرور را دستگير و به كيفر برساند. اين گونه مفاسد، چون زندگي عادي
مردم را ناگوار و تلخ مي‏سازد، لذا اقدام براي مقابله با آنها، معمولاً در جهت خواست عمومي
جامعه است و حتي كساني كه صرفاً به عيش دنيوي خويش مشغولند، با آن به مخالفت
نمي‏پردازند، از اين‏رو دستگاه قضايي كيفرهاي مقرر را به اجرا مي‏گذارد و غالباً دغدغه و نگراني
از عوارض و پيامدهاي ناگوار آن ندارد، ولي در بخش ديگري از جرمها، كه زندگي عادي مردم را


|51|
با اخلال مواجه نمي‏سازد و يا حداقل آثار منفي آن براي مردم ملموس و مستقيم نيست و بيشتر
جنبه اعتقادي و ديني دارد، به اجرا گذاردن كيفرهاي مقرر، و از بين بردن مفاسد، دشوارتر بوده و
نيازمند تشخيص صحيح از جامعه، و درك درست از بازتابها و آثار هر گونه اقدام است. در اين
زمينه حكومت اسلامي نمي‏تواند خود را فارغ از عوارض احتمالي اجراي حكم دانسته و
مسؤوليت خويش را به "اجراي حكم" منحصر نمايد.

روايت معتبري از حضرت رسول اكرم (ص) وجود دارد كه حضرت فرمود: خوش ندارم كه
بگويند: محمد از عده‏اي كمك گرفت و بر دشمنان خود پيروز گشت. ولي بعد از آن ياران خود
را به قتل رساند، و اگر چنين نبود گردن گروه زيادي را مي‏زدم:

در اينجا پيامبر به كساني اشاره دارد كه "استحقاق قتل" دارند ولي حضرت به دليل برخي
عكس‏العملها و قضاوتهاي ناروا، از مجازات و كيفر آنها صرف نظر كرده است. روشن است كه
اين "قوم كثير" اعمالي مانند "زناي محصنه" مرتكب نشده‏اند كه مجازاتشان مرگ باشد و اجراي
حد در حقشان، دشوار باشد، بلكه اين سخن ناظر به جريانات اعتقادي و سياسي است كه در اثر
فساد عقيدتي و ماجراجويي‏هاي پنهاني، سزاوار قتل بوده‏اند. نكته مهم اين گفتار، اعتناي
حضرت به اوضاع و احوال اجتماعي براي تصميم‏گيري در مجازات اين گروه است. يعني
حضرت خود را صرفاً در موضع اجراي حكم نمي‏بيند بلكه بر مبناي ارزيابي از مصالح اسلام و
جامعه اسلامي مبادرت به تصميم‏گيري مي‏كند. مصالحي كه نمي‏توان هميشه آن را يكسان و
لايتغير دانست.

قابل توجه است كه ائمه (ع) نيز در شرايطي كه به اجرا در آوردن يك مجازات، جنبه مذهبي
به خود مي‏گرفت، و مي‏توانست عوارض ناگواري را براي مكتب اهل بيت در پي داشته باشد،
اجازه اقدام نمي‏دانند و حتي از قتل افراد مهدورالدم جلوگيري مي‏كردند.
[123]

در نظر گرفتن اين گونه محاسبات، در اجراي چنين كيفرهايي كه از حساسيتهاي اجتماعي و
ديني برخوردار است، ضرورتي است كه بايد توسط حاكم بصير و دورانديش جامعه اسلامي
تأمين گردد.

اگر حكمي مستقيماً با شرايط اجتماعي جامعه در رابطه باشد و زمينه‏هاي فرهنگي و سياسي


|52|

جامعه بر آن تأثير گذارد قهراً از دوام و ثبات برخوردار نخواهد بود و قهراً ولايي بودن حكم را
نمي‏توان منتفي دانست.

يكي از علماي معاصر با طرح اين نظريه كه ارتداد، به ويژه در مرتد فطري داراي بار سياسي
در جامعه است و بايد آن را نوعي بيماري دانست كه چه بسا در اثر بي‏اعتنايي شيوع يافته و به
اقتدار دولت اسلامي آسيب مي‏رساند، مي‏گويد:
كشتن هيچ يك از ناصبيان و كافران در محيط تقيه جايز نيست، مگر فردي كه قاتل
باشد يا فسادآفريني كند و آن هم به شرط آنكه بر جان خود و يارانت احساس خطر
نكني." [125]

البته سند اين روايت از جنبه‏هاي مختلف قابل تحقيق و بررسي است‏ [126] كه در اينجا نمي‏توان
بدان پرداخت، ولي از نظر دلالت بايد تأمل كرد كه آيا از مضمون آن "ولايي بودن حكم مرتد"
استفاده مي‏شود؟ اولين شبهه اين است كه بين اجراي "حكم مرتد"، با "محيط تقيّه"، چه رابطه‏اي
وجود دارد و چرا در شرايط تقيّه، اين حكم متوقف مي‏شود؟ مگر نه اين است كه اهل سنت نيز
مجازات مرتد را قبول دارند، پس چرا در دارالتقيه، اين حكم ِمورد وفاق، متوقف مي‏شود؟ سپس
بايد پرسيد كه اگر موضوع حكم، "مرتد" است، پس چرا از تعبير عام "كافر" استفاده شده است؟
ضمناً اگر قتل مرتد، حكم ولايي است، چرا در محيط تقيه، به طور كلي "ممنوع" اعلام شده و
تعبير "لا يجوز" و "لا يحل" در باره آن به كار رفته است؟ مگر نه اين است كه اگر شرايط زماني و
محيط مساعد باشد، اجراي حكم از سوي حاكم اسلامي بلامانع است؟ پس در اين صورت قاعدتاً
از تعبير "لا يجب" بايد استفاده شود.

به نظر مي‏رسد كه اين روايت، اساساً ناظر به مسأله "مرتد" نيست و ريشه اصلي خطايي كه به
اين برداشت ناصواب انجاميده است، تقطيع روايت، و بي‏توجهي به جمله قبل اين فقره از حديث
است. در اين قسمت از روايت طولاني امام رضا(ع) موضوع "جهاد" مطرح شده است و حضرت
از جهاد ابتدايي با كفار در شرايطي كه امام عادل حضور ندارد - دارالتقيه - نهي فرموده است،


|53|

و سپس قتل كفار مفسد و قاتل را خارج از آن حكم دانسته است:
"و الجهاد واجب مع الامام العدل و من قتل دون ماله فهو شهيد و لا يجوز قتل احد من
الكفار و النصاب في دارالتقية الا قاتل او ساع في فساد." [127]

با توجه به صدر حديث، نهي از "قتل كفار"، نهي از جنگيدن با آنهاست كه تحت عنوان
"جهاد" مطرح مي‏شود. بر اساس اين برداشت، "لا يجوز" به معني واقعي خود به كار رفته است،
چون جهاد بدون امام عادل و در دارالتقيه، جايز نيست، و "كفار" نيز در معني عام خود استعمال
شده و ضرورتي براي آنكه به "مصاديق نادر" آن يعني "مرتدان" حمل شود وجود ندارد. و در
اين صورت روايت از دلالت بر توقف اجراي حكم مرتد در عصر غيبت، بيگانه است.


نگاه نهايي

در پايان اين بحث به اين نتيجه مي‏توان رسيد كه همه اديان نسبت به بريدن از دين و جدا شدن
از مسلك، حساسيت دارند و اين ممانعت براي جلوگيري از دفع و خروج، به مراتب بيش از
تلاش براي جذب و ورود است، زيرا كسي كه مكتبي را ترك مي‏كند، عملاً نسبت به آن اعلام
بي‏اعتباري كرده و صلاحيت آن را براي سعادت بشر مخدوش معرفي مي‏كند و در نتيجه در
اطمينان و اراده ديگر مؤمنان به آن آئين نيز خلل به وجود مي‏آورد. و از اين نظر "ورود" و
"خروج" حكم متفاوتي پيدا مي‏كند، چه اينكه در مقررات نظامي "فرار" از جبهه جنگ "جرم"
تلقي مي‏شود حتي اگر براي "حضور يافتن" در جبهه نبرد، الزامي هم وجود نداشته باشد و لذا
كساني كه آزادانه وارد شده‏اند، حق خروج آزادانه ندارند.

آزادي عقيده، در بخش تغيير عقيده، داراي ابعاد گوناگون و آثار مختلفي در جامعه است كه
هيچ آييني نسبت به آن نمي‏تواند بي‏تفاوت باشد. آنچه در دين اسلام، موضوع را از اهميت
مضاعفي برخوردار مي‏سازد، آن است كه دين، مبناي "هويت جمعي" و پيوندهاي اجتماعي
مسلمانان است و در روابط خانوادگي، امور مالي، جزايي و جز آنها، تأثير مستقيم دارد. در قوانين
حقوقي اسلام، در زمينه طهارت، ارث، نكاح و طلاق، حدود و قصاص، و بسياري ابواب ديگر،
پيوسته دين عامل تعيين كننده به حساب مي‏آيد و در جامعه ديني و حكومت ديني، "شهروندي"
مقوله‏اي عادي از هويت ديني نيست. به علاوه كه در مديريت جامعه نيز "مذهب" به عنوان شرط
اصلي دولتمردان و نيز به عنوان سمت‏دهنده به برنامه‏ها و فعاليتهاي آنان سهم تعيين‏كننده دارد.


|54|

گذشته از آنكه اعتقاد ديني و اسلامي، منبع اصلي تربيت و معنويت در مسلمانان شمرده مي‏شود و
"اخلاق" شاخه‏اي است كه از "عقيده اسلامي" ارتزاق مي‏كند.

بر اين اساس، ارتداد و روي‏گرداني از اسلام، صرفاً تغيير عقيده به حساب نمي‏آيد، بلكه در
اثر آن، كليه ابعاد روحي و فكري، همه پيوندهاي اجتماعي و سياسي شخص دچار بحران مي‏شود.
و اين دگرگوني عميق با تغيير هيچ عامل ديگري در زندگي از قبيل مليت يا جنسيت قابل مقايسه
نيست.

اگر در اينجا عوامل بيرون از جامعه و دولت اسلامي را هم ضميمه كنيم كه با اهداف خاص
سياسي و به انگيزه توسعه‏طلبي و سلطه‏جويي بر مسلمانان، آنان را به بازگشت از آيين خود
ترغيب و تحريك مي‏كنند، اهميت موضوع افزون شده، و چشم‏پوشي در برابر آن هرگز معقول
به نظر نمي‏رسد.

البته ممانعت از "ارتداد" هرگز با "ايجاد محدوديت" در پژوهشهاي اعتقادي و طرح
پرسشهاي فكري و ميدان يافتن گفتگوهاي ديني، تلازم ندارد، زيرا آزادي پژوهش مورد قبول
اسلام بوده و در همان عصري كه رسول خدا (ص) و ائمه اطهار (ع) بر كيفر مرتدان تأكيد
مي‏ورزيدند، زمينه بحث و گفتگوي آزاد را هم براي پژوهشگران فراهم مي‏آوردند و آنان را از
آزادي و امنيت كامل برخوردار مي‏كردند.

مسأله اصلي در زمينه حكم مرتد كه شايسته تحقيق است، آن است كه آيا اسلام براي شرايط
مختلف اجتماعي و فرهنگي، و در اعصار و ادوار گوناگون، و براي همه اشخاص و در همه
محيطها، "حكم ثابت" و واحدي را به عنوان "حدّ" نسبت به مرتد "مقرر" نموده و حاكم اسلامي
را موظف كرده است كه فارغ از تشخيص مصلحت جامعه اسلامي، به اجراي آن بپردازد، يا در
مجازات مرتدان بايد به عوامل گوناگون توجه كرد و امام مسلمين مكلّف است با در نظر گرفتن
اوضاع فكري شخص، عوامل تأثيرگذار بر وي، پي‏آمدهاي انحراف او، انگيزه‏هاي پديد آمدن
ارتداد و بسياري مسايل اجتماعي و فرهنگي ديگر، و با درك صحيح از وضع جامعه، سياست و
فرهنگ، نسبت به اصل مجازات، و نوع آن تصميم‏گيري كند؟ و آيا رسول خدا، در برخورد با
ارتداد از موضع "ابلاغ" و "اجراي" "حكم الهي" مرتدان را كيفر مي‏داد و يا آن حضرت از
موضع رهبري امت اسلامي و بر مبناي ولايت، به "جعل حكم" پرداخته و آن را به
"اجرا"مي‏گذاشت؟


|55|

نبايد پنداشت وجود روايات متعدد از ائمه عليهم‏السلام كه در آنها احكام يكساني در باره
مرتدان بيان شده است، احتمال دوم را نفي مي‏كند، زيرا اين روايات شرح و تفصيل حكمي است
كه از طرف پيامبر اكرم اعلام شده است و چنانچه اصل حكم نبوي، با توجه به برخي شواهد و
قرائن، جنبه حكومتي و تعزيري داشته باشد، قهراً اين روايات نيز ناظر به "شرايط همان حكم"
مي‏باشد و تغييري در ماهيت حكم به وجود نمي‏آورد. چه اينكه اگر در باب زكات از اين تعبير كه
"رسول خدا زكات را بر نه چيز قرار داده است"، استفاده شود كه جعل زكات بر اين موارد خاص،
جنبه حكومتي دارد، روايات ائمه (ع) كه شرايط زكوة را در اين موارد بيان مي‏كند، شرح همان
حكم نبوي بوده و از جنبه ماهوي آن حكم را دستخوش تغيير نمي‏سازد. به علاوه كه در روايات
ائمه (ع)، به "حدّ" بودن كيفر مرتد اشاره نشده است و اين سكوت نيز راه استظهار از كلام رسول
خدا را براي تفسير حكومتي از آن باز مي‏گذارد.

همچنين مانعي از قبيل "اجماع" نيز جلوي چنين تفسيري را نمي‏گيرد، زيرا برخي از فقهاي
طراز اول فقه، به تعزيري بودن كيفر مرتد تصريح كرده‏اند و بسياري از قدما هم تعبير "حد" را به
كار نبرده‏اند.

البته محققان و متفكران اسلامي در يك قرن اخير، تحليلهاي مختلفي در زمينه فلسفه كيفر
مرتد ارائه كرده‏اند و ابعاد مختلف موضوع را از جنبه سياسي، اجتماعي و فردي، مورد كنكاش
قرار داده‏اند، ولي به نظر مي‏رسد تا "ماهيت حقوقي" حكم مرتد، بازشناسي نشود، اين گونه
تحليلها، كارساز و راهگشا نخواهد بود. زيرا چنين فلسفه‏هايي نمي‏تواند عموم و شمول "حدّ
الهي" را تغيير داده و برخي مرتدان را از شمول حكم خارج سازد، زيرا احكام، دائرمدار حكمتها
نبوده و در سعه وضيق، مستقل از آنهايند.

پي نوشت ها:
[1] - محمدجعفر جعفري لنگرودي، مبسوط در ترمينولوژي حقوق، ج‏1، ص‏256.
[2] - نگاه كنيد به: سفر تثنيه، فصل 17، آيه 2 - 5؛ فصل 13، آيه 6 - 16؛ رساله پولس، باب 6. [3] - نگاه كنيد به: محمدحسين هيكل، الحكومة الاسلاميه، ص‏122. [4] - ر.ك: موسوعة الفقه الاسلامي المقارن، ج‏4، ص‏252. [5] - احمد صبحي منصور، حدّ الرده، ص‏61. [6] - صبحي صالح، الاسلام و مستقبل الحضاره، ص‏213.


|56|
[7] - عبدالكريم سروش، فقه در ترازو، مجله كيان، شماره 46، ص‏20. [8] - برخي از منكران هم از باب اينكه حديث نمي‏تواند قرآن را "نسخ" كند، با كيفر مرتد مخالفت كرده‏اند. (ر.ك: جودت
سعيد، لا اكراه فيالدين، ص‏36) ولي واضح است كه بيان حكمي كه در قرآن وجود ندارد، به معني "نسخ قرآن"
نمي‏باشد.
[9] - مهندس بازرگان احكام مرتد را مخالف "لا اكراه في الدين مي‏داند". در باره "ساب النبي" نيز مي‏گويد: اگر ادله قتل
توهين‏كننده به پيامبر به حدي زياد باشد كه همه اهل سنت و شيعه را به اتفاق نظر وادار سازد، ولي در برابر اين آيه
قرآن نمي‏تواند بايستد كه مسلمانان را به خودداري در برابر چنين مسايلي دعوت مي‏كند: و لتسمعنّ من الذين اوتوا
الكتاب من قبلكم و من الذين اشركوا اذي كثيراً و ان تصبروا و تتقوا فان ذلك من عزم الامور (آل‏عمران، آيه 186).
نگاه كنيد به: مباحثه بازرگان با كيهان هوايي (‏73/12/3). قابل ذكر است كه بازرگان در سالهاي قبل از آن، حكم قتل
مرتد را بدون ترديد مي‏پذيرفت (نگاه كنيد به: دينداري و آزادي، ص‏35).
[10] - ابن حزم، المحلّي بالآثار، ج‏12، ص‏110 و 163. [11] - ابن ادريس، كتاب السرائر، ج‏3، ص‏533. [12] - عبدالكريم سروش، روزنامه صبح امروز، ‏78/6/6، ص‏6: "اگر تكاليف ديني يا حقوق ديني معارضه با حقوق و
تكاليف بيرون ديني كردند، حقوق و تكاليف بيرون ديني مقدم‏اند."
[13] - ابن حزم، المحلّي بالآثار، ج‏12، ص‏118، 119. [14] - محمدعابد الجابري، الديمقراطية و حقوق الانسان، ص‏217. و نگاه كنيد به: مصاحبه علي گلزاده غفوري با نشريه پيام
هاجر (‏1378/5/5).
[15] - حاج ملا هادي سبزواري، نبراس، ص‏7. [16] - ميرزا حسين نائيني، الصلاة في المشكوك، ص‏22. [17] - مهدي بازرگان از قول پرفسور مارسل بوازار، استاد حقوق دانشگاه ژنو نقل مي‏كند كه: علت سخت‏گيري اسلام در باره
مرتد، شايد بدان جهت باشد كه در نظام حكومتي و سيستم اداري جوامع اسلامي، ايمان به خدا جنبه صرفاً اعتقادي و
حضور درون قلبي شخصي نداشته، بلكه جزو بندهاي "پيوستگي امت" و پايه‏هاي حكومت مي‏باشد به طوري كه با
فقدان آن، قوام و دوام جامعه متلاشي مي‏شود و مانند قتل نفس يا فتنه و فساد است كه نمي‏تواند قابل تحمل باشد.
(دينداري و آزادي، ص‏135). -
[18] عبدالقادر عودة، التشريع الجنائي الاسلامي، ج‏1، ص‏661، 536 و السيد سابق، فقه السنة، ج‏2، ص‏305. [19] - محمد المبارك، الحكم و الدّوله، ص‏147. [20] - يادداشتهاي استاد مطهري، ج‏2، ص‏316. [21] - حسينعلي منتظري، در باب تزاحم، مجله كيان، شماره 45، ص‏151. [22] - سيد محمدحسين فضل‏اللَّه، آزادي و دموكراسي، مجله علوم سياسي، زمستان 77، ص‏114. [23] - سيدعلي خامنه‏اي، آزادي از نظر اسلام و غرب، مجله انديشه حوزه، سال 4، شماره 2، ص‏39.


|57|
[24] - مثلاً گفته شده كه حدود اسلامي براي سالم ساختن محيط اجتماعي است و در محيط اسلامي انجام مي‏شود نه محيط كفر:
لا يقام علي احد حدٌ بارض العدو. [حسينعلي منتظري، مجله كيان، شماره 45] ولي با اين استناد، به چنين نتيجه‏اي
نمي‏توان دست يافت، زيرا عدم اجراي حد در سرزمين دشمن، براي جلوگيري از فرار فرد كيفر شده به سوي دشمن
است: "مخافة ان تحمله الحميّة فيلحق العدو" [وسائل، ج‏18، ص‏318] و در متون فقهي مانند شرايع هم همين قيد وارد
شده است: و لا يقام في ارض العدو مخافة الالتحاق [شرايع‏الاسلام، ج‏2، ص‏938] به علاوه "ارض العدو" غير از "ارض
الكفر" است و نسبت بين آنها "عموم من وجه" است. مثلاً سرزمين شام در عصر حكومت علوي، "ارض العدو" بود،
ولي ارض الكفر به حساب نمي‏آمد. البته اصل مسأله از جنبه اينكه ملاك مذكور، "حكمت حكم" است - چنانچه آيةاللَّه
خوانساري استفاده مي‏كند: [جامع‏المدارك، ج‏7، ص‏44] - و يا "علت حكم" بوده و موجب تخصيص حكم مي‏شود - آن
گونه كه برخي فقهاي معاصر تمايل دارند: [جواد التبريزي، اسس الحدود، ص‏136] - قابل تأمل است. و به هر حال
استنتاجي كه براي نظريه مورد بحث صورت گرف ته است، سست است.
[25] - نمونه‏اي از اين گرايش، در دفاعيّه آقاي منتظري از آقاي يوسفي اشكوري كه در پاسخ به سؤالات "راديو آزادي"
نگاشته است، ديده مي‏شود: "ارتداد وقتي موجب اعدام است كه با جحود و عناد و جبهه‏گيري در برابر حق ملازم باشد
و مجرد شك و ترديد موجب اعدام نيست بلكه عقوبتي در پي ندارد" ‏1379/7/22. ولي به نظر مي‏رسد كه اين اظهار
نظر بيشتر "جنبه سياسي" دارد، زيرا با مباني فقهي ايشان در تضاد است. در تعليقه بر عروة الوثقي (ص‏51) هر گونه
"ترديد" در مبدأ رسالت را هرچند به "انكار" يا جحد نرسد، موجب "كفر" دانسته است. و در مسأله مرتد نيز به همراه
صاحب عروه، قتل مرتد را در صورت امكان، واجب، و توبه را موجب سقوط حدّ ندانسته است (تعليقه، ص‏80) و در
بحثهاي استدلالي نيز همين مبنا را اخذ كرده است: ان انكار الالوهية و التوحيد و الرسالة موجب للكفر و لو كان عن جهل
و قصور. (كتاب الزكاة، ج‏1، ص‏14) در توضيح المسائل نيز به همين شكل مشي شده است. در گذشته نيز ديديم كه
ايشان بر "زير سؤال بردن مقدسات ديني" به عنوان مفسده‏اي كه براي جامعه خطرناك است و مجازات و برخورد را
ضروري مي‏نمايد، تأكيد داشتند.
[26] - سيف‏اللَّه صرّامي، احكام مرتد از ديدگاه اسلام و حقوق بشر، ص‏403، 256 و 260. [27] - الحر العاملي، وسائل الشيعه، ج‏18، ص‏544 و 545. [28] - كليني، اصول كافي، ج‏2، ص‏293. [29] - محسن الحكيم، مستمسك العروة الوثقي، ج‏1، ص‏379. [30] - الزبيدي، تاج العروس، ج‏7، ص‏471. [31] - ابن منظور، لسان العرب، ج‏2، ص‏182. [32] - خليل بن‏احمد، كتاب العين، ج‏1، ص‏263. [33] - كليني، اصول كافي، ج‏2، ص‏286. [34] - همان، ص‏287. [35] - كليني، اصول كافي، ج‏2، ص‏293.


|58|
[36] - همان، ص‏285: صحيحه عبداللَّه بن‏سنان (ح‏10، باب الكفر) و صحيحه منصور بن‏حازم (ح‏11، باب الكفر). [37] - در اين مباحث از تفاوت بين "كفر فقهي" با "كفر كلامي" نبايد غفلت كرد. كفر فقهي يعني كفري كه موضوع احكام
فقهي و دنيايي است كه اثر آن در طهارت و نجاست، ارث و نكاح ظاهر مي‏شود، ولي كفر كلامي موضوع احكام اخروي
از قبيل خلود در جهنم است. در كفر كلامي، ملاك جحود و عناد است و در كفر فقهي، موضوع عدم اقرار شهادتين است.
ممكن است فردي از نظر فقهي مسلمان باشد، ولي از نظر كلامي كافر باشد، و به عكس ممكن است فردي از نظر فقهي
كافر باشد، ولي از نظر كلامي، كافر نباشد. نسبت بين اسلام و كفر فقهي، "عدم و ملكه" است و هر شخصي كه مسلمان
نباشد و شهادتين نگويد، كافر است، ولي نسبت بين اسلام و كفر كلامي، ضدّين است. شهيد مطهري در كتاب عدل الهي،
با نگاه كلامي مسأله را مطرح كرده‏اند (مجموعه آثار، ج‏1، ص‏294) كه خارج از بحث كنوني با نگاه فقهي است.
[38] - ر.ك: ابوالقاسم خوئي، التنقيح في شرح العروة الوثقي، ج‏2، ص‏58 و امام خميني، كتاب الطهارة، ج‏3، ص‏314. [39] - ميرزاي قمي، قوانين الاصول، ج‏2، ص‏164. البته اين نظريه را كه ميرزا در ضمن مباحث اصول آورده است، نمي‏توان
فتواي فقهي او تلقي كرد، زيرا وي در جامع‏الشتات اظهار شك در توحيد و رسالت را موجب ارتداد دانسته و آن را در
نزد فقها غير اختلافي شمرده است (ج‏2، ص‏742).
[40] - ميرفتاح مراغي، العناوين، ج‏2، ص‏735 و نگاه كنيد به تعليقه مرحوم شعراني بر شرح اصول كافي ملا صالح مازندراني،
ج‏10، ص‏50 و 98.
[41] - شهيد ثاني، حقايق الايمان، ص‏108؛ شيخ انصاري در كتاب الطهاره (بدون صفحه): ان انكار اصول الدين كالالهية و
الرسالة لا فرق في تكفير منكرها بين ما كان للجحد مع العلم او بشبهة و امام خميني، كتاب الطهارة، ج‏3، ص‏314.
[42] - ر.ك: شرايع‏الاسلام: من جحد ما يعلم من الدين ضرورة و ارشادالاذهان: اذا جحد ما يعلم ثبوته من الدين ضرورة. [43] - ر.ك: حاج آقا رضا همداني، مصباح الفقيه (طهارة) ص‏564 و سيد ابوالقاسم خوئي، التنقيح، ج‏2، ص‏59. [44] - سيف‏اللَّه صرامي، احكام مرتد از ديدگاه اسلام و حقوق بشر، ص‏253. [45] - اين خطا در كتاب آزادي در قرآن، از محمدعلي ايازي نيز تكرار شده است و ر.ك: آزادي در قرآن، ص‏265. [46] - عبارت صهرشتي در اصباح الشيعه چنين است: الارتداد هو ان يظهر الكفر باللَّه تعالي و برسوله و الجحد بما يعمّ به فرضه و
العلم به من دينه بعد اظهار التصديق به. (ينابيع الفقهيه، ج‏9، ص‏171) عبارت ابن زهره در غنيه نيز مشابه همين متن
است.
[47] - كليني، اصول كافي، ج‏2، ص‏23. [48] - سيف‏اللَّه صرامي، احكام مرتد از ديدگاه اسلام و حقوق بشر، ص‏263. [49] - سيد محمدحسن مرعشي، ديدگاههاي نو در حقوق كيفري اسلام، ج‏1، ص‏92. [50] - الحر العاملي، وسائل الشيعه، ج‏15، ص‏399. [51] - همان، ج‏17، ص‏387. [52] - سيد محمدحسن مرعشي، ديدگاههاي نو در حقوق كيفري اسلام، ج‏1، ص‏92. [53] - محمدتقي مجلسي، روضة المتقين، ج‏6، ص‏385. [54] - سيد محمدعلي ايازي، آزادي در قرآن، ص‏266. [55] - شهيد اول، الدروس، ج‏2، ص‏54. از نظر فقهي بين "ارتداد" و "زندقه" فرق است. شيخ در مبسوط (ج‏7، ص‏282)
مي‏گويد: "الكفر علي ثلاثة اضرب: اصلي و ارتداد و زندقة".
[56] - اردبيلي، مجمع الفائدة و البرهان، ج‏13، ص‏344. [57] - فخر المحققين، ايضاح الفوائد، ج‏4، ص‏550. [58] - محمدحسن النجفي، جواهر الكلام، ج‏41، ص‏614.


|59|
[59] - سيد محمدعلي ايازي، آزادي در قرآن، ص‏267. [60] - همان، ص‏291. [61] - محمد فاضل لنكراني، جامع المسائل، (استفتاءات)، ج‏2، ص‏504. [62] - الحر العاملي، وسائل الشيعه، ج‏18، ص‏545 (موثقه عمار ساباطي). [63] - همان، ص‏545 (صحيحه حسين بن‏سعيد). [64] - همان، ص‏544 (صحيحه محمد بن‏مسلم). [65] - كليني، اصول كافي، ج‏2، ص‏293. [66] - الحر العاملي، وسائل الشيعه، ج‏18، ص‏596 (تعليقه شعراني). [67] - شهيد اول، القواعد و الفوائد، ج‏1، ص‏214؛ مقداد سيوري، نضد القواعد الفقهيه، ص‏158؛ شهيد ثاني، تمهيد القواعد،
ص‏241.
[68] - الحر العاملي، وسائل الشيعه، ج‏17، ص‏228. (من احيا ارضا ميتةً فهي له). [69] - نگاه كنيد به مبسوط، سرائر، شرايع و تحرير. [70] - امام بخاري، الصحيح، ج‏6، ص‏112. [71] - نگاه كنيد به: تحرير الاحكام، علامه حلّي، ج‏2، ص‏182. [72] - شهيد اول، القواعد و الفوائد، ج‏1، ص‏217. [73] - شهيد ثاني، تمهيد القواعد، ص‏242. [74] - ميرزاي قمي، قوانين الاصول، ج‏1، ص‏494. شهيد اول و القواعد و الفوائد، ج‏1، ص‏216. [75] - سوره بقره، آيه 217. [76] - ر.ك: محقق اردبيلي، زبدة البيان، ج‏1، ص‏392. [77] - العاملي، مفتاح الكرامة، ج‏8، ص‏35. [78] - سوره آل‏عمران، آيه 86 - 89. [79] - در سوره توبه آيه 66 به "مجازات" گروهي از منافقان كه در صدد "فتنه" بودند و در نتيجه از "اسلام" به "كفر" روي
آوردند، اشاره شده است، علامه طباطبايي، اين مجازات را "دنيوي" مي‏داند. (الميزان، ج‏9، ص‏335). قابل ذكر است كه
يكي از نويسندگان مسيحي، آيه 89 سوره نساء را (ودّوا لو تكفرون كما كفروا ... فان تولّوا فخذوهم و اقتلوهم) در
مجازات قتل براي مرتدان صريح دانسته است (جنگ و صلح در قانون اسلام، دكتر محمد خدوري، ترجمه غلامرضا
سعيدي، ص‏228) ولي اين استناد صحيح نيست.
[80] - نوري، حسين، مستدرك الوسائل، ج‏18، ص‏163. [81] - شيخ طوسي: مبسوط، ج‏2، ص‏36، 57. ج‏7، ص‏281، 284. ج‏8،ص‏71. خلاف،ج‏5،ص‏354،357،علامه حلي:مختلف الشيعه، ج‏1، ص‏336، منتهي المطلب، ج‏2، ص‏960، 979. فخرالمحققين: ايضاح الفوائد، ج‏1، ص‏395. شهيد اول:
الدروس، ج‏2، ص‏52. محقق كركي: جامع المقاصد، ج‏3، ص‏447، 480. محقق اردبيلي: مجمع الفائده، ج‏7، ص‏522.
فاضل هندي: كشف اللثام، ج‏2، ص‏44، 436. محمدحسن النجفي: جواهر الكلام، ج‏30، ص‏46، 54. شيخ انصاري:
مكاسب، ص‏393.


|60|
[82] - سوره بقره، آيه 216. [83] - سوره آل‏عمران، آيه 72. [84] - همان، آيه 99. [85] - همان، آيه 149. [86] - طبرسي، مجمع البيان، ج‏3، ص‏86. [87] - سوره نساء، آيه 88. [88] - سوره مائده، آيات 51 تا 54. [89] - علامه طباطبايي، تفسير الميزان، ج‏5، ص‏113. [90] - سوره نساء، آيه 137. [91] - علامه طباطبايي، تفسير الميزان، ج‏5، ص‏114. [92] - سوره منافقون، آيه 3. [93] - سوره آل‏عمران، آيه 86. [94] - علامه طباطبايي، تفسير الميزان، ج‏5، ص‏113 و ج‏3، ص‏340. [95] - ر.ك: آخوند خراساني، كفاية الاصول، ص‏274. [96] - سوره بقره، آيه 256. [97] - سوره يونس، آيه 99. [98] - سوره مائده، آيه 32. [99] - سوره ق، آيه 45؛ سوره انعام، آيه 107 و سوره غايشه، آيه 22. [100] - محمد ابوزهره، العقوبة، ص‏84 . [101] - ر.ك: محمدحسين اصفهاني، نهاية الدراية، ج‏3، ص‏31. [102] - آقا ضياء الدين عراقي، شرح تبصرة المتعلمين، ج‏1، ص‏328. [103] - سيد محمدكاظم طباطبايي، العروة الوثقي، ج‏1، (باب مطهرات، الثامن، مسأله 2). با موافقت عده‏اي از اعلام مثل
حضرات آيات: بروجردي، نائيني، حائري و اصفهاني.
[104] - محمدحسن النجفي، جواهر الكلام، ج‏32، ص‏13 (ان ظاهر الّادلة الحكم باسلام قائلها مالم يعلم كذبه فالمنافق المعلوم
حاله لا اشكال في كفره).
[105] - سيد ابوالقاسم خوئي، التنقيح في شرح العروة الوثقي، ج‏2، ص‏69 و ج‏3، ص‏234. [106] - شيخ انصاري، كتاب الطهارة (بدون صفحه): في شرح المفاتيح ان من بديهيّات المذهب ان النبي (ص) كان يساور
المنافقين و ما كان يجتنب منهم. اِ لّا ان يقال ان هذه المعاملة مع المنافقين المبطنين للكفر المظهرين للاسلام كان مختصاً
بصدر الاسلام و من هنا يضعّف ما في المعتبر ... (ادامه بحث شيخ انصاري نيز مربوط به همين موضوع است).
[107] - محمدتقي مجلسي، روضة المتقين، ج‏6، ص‏382. [108] - محمدحسن النجفي، جواهر الكلام، ج‏21، ص‏47. [109] - شهيد ثاني، مسالك الافهام، ج‏1، ص‏117.


|61|
[110] - محقق كركي، جامع المقاصد، ج‏3، ص‏376. [111] - جعفر سبحاني، مفاهيم القرآن، ج‏2، ص‏451. [112] - شيخ طوسي، مبسوط، ج‏8، ص‏69 (التعزير موكول الي الامام لا يجب عليه ذلك فان رأي التعزير فعل و ان رأي
تركه‏فعل).
[113] - لطف‏اللَّه صافي، التعزير، ص‏80 . [114] - شهيد اول، القواعد و الفوائد، ج‏2، ص‏142. [115] - الحر العاملي، وسائل الشيعه، ج‏18، ص‏309: من عطّل "حداً" من حدودي فقد عاندني. [116] - همان، ص‏336 (ليس في "الحدود" نظر ساعة). [117] - همان، ص‏333 (لا يشفعنّ احد في "حدّ" اذا بلغ الامام، فانه لا يملكه ... و اشفع عند الامام في "غير الحد" مع الرجوع من المشفوع له). [118] - سوره توبه، آيه 66. [119] - همان، آيه 74. [120] - علامه طباطبايي، تفسير الميزان، ج‏9، ص‏335. [121] - سوره توبه، آيه 74. [122] - الحر العاملي، وسائل الشيعه، ج‏18، ص‏551. [123] - همان، ص‏462 (قلت لابي‏عبداللَّه (ع): اي شي‏ء تقول في رجل سمعته يشتم علياً (ع) و يبرء منه؟ قال: فقال لي: و اللَّه هو حلال الدم، و ما ألف منهم برجل منكم، دعه). [124] - همان، ص‏552. [125] - حسينعلي منتظري، دراسات في ولاية الفقيه، ج‏3، ص‏387. [126] - به عنوان نمونه نگاه كنيد به: سيد ابوالقاسم خوئي، مستند العروة الوثقي، كتاب الصوم، ج‏1، ص‏294. [127] - شيخ صدوق، عيون اخبار الرضا، ج‏2، ص‏124 و خصال، ص‏606.

جايگاه مجلس خبرگان از ديدگاه نظريه انتخاب فهرست جامعه مدنى و نخبگان امروز در گفت و گو با دكتر برهان غليون